Viver e existir

março 3, 2026

Há muitos anos eu acompanhava uma australiana que resgatava morcegos vítimas de acidentes — presos em cercas, enredados em redes, atropelados por carros e outros infortúnios do mundo humano. O que me capturava ali não era apenas a ação da pessoa, que se desdobrava para socorrer os animais, mas também o desfecho da história. Ela narrava tudo: desde o momento em que encontrava o morcego em campo, passando pelos cuidados em casa — curativos, alimentação, às vezes o encaminhamento a um veterinário — até a eventual soltura de volta à natureza. Em alguns casos, porém, aparecia no final da tela a sigla “RIP” (“rest in peace”), indicando que o animal não havia resistido aos ferimentos.

Cheguei a escrever para ela certa vez. Parabenizei-a pelo trabalho de resgate e voluntariado, mas também perguntei por que, sabendo da morte de um entre os milhares de animais que atendia quase diariamente, ainda assim optava por publicar o vídeo e encerrar a história com aquele “RIP”. Lembro-me de que ela respondeu algo simples: fazia isso para testemunhar a existência daquele ser.

Só muito tempo depois fui compreender melhor o sentido dessa resposta. Hoje percebo que certas coisas me sensibilizam profundamente — por exemplo, o anonimato de alguns seres, sua insignificância aparente, a ausência quase completa de testemunhas sobre sua existência e a indiferença cósmica diante de seu destino.

Penso, por exemplo, nas lagartixas que ocasionalmente aparecem dentro de casa. Algumas são tão pequenas que é possível quase pisar nelas sem perceber. Aqui em casa elas surgem de tempos em tempos e, na maioria das vezes, acabam perecendo, seja por desidratação, seja pela falta de alimento. Em um ambiente doméstico, pouco ou nada se pode fazer para alterar esse desfecho.

Hoje mesmo quase pisei em uma. Quando percebi sua presença, dei-me conta da fragilidade daquele corpo: minúsculo, com os olhos ainda mal abertos (ou talvez revelando sinais de desidratação) e um rabinho enrugado, como a manga amassada de uma camisa. Ali estava aquele pequeno animal, incapaz de comunicar qualquer coisa e, ao mesmo tempo, comunicando a brutalidade do real. Esse pequeno ser passou a simbolizar para mim algo que eu chamaria de ontologia da simplicidade.

Uma existência sem contrapartida, sem interação significativa, sem reconhecimento. Outros animais mais complexos (excluindo aqui o ser humano) vivem em coletividades organizadas, com redes densas de interdependência. Pensemos nas formigas, por exemplo. Muitos seres participam de mundos compartilhados, estruturados por relações, trocas e cooperação.

Mas há também vidas que parecem existir quase inteiramente sozinhas — talvez muitos insetos, talvez pequenos répteis domésticos como essas lagartixas. A lagartixa doméstica, com algo como uns cinco centímetros de comprimento, quase translúcida, dependente de uma minúscula poça de água para se hidratar ou de pequenos insetos para se alimentar, está simplesmente ali: lançada na vida. A esmagadora maioria desses animais nasce já sob a probabilidade de perecer rapidamente. E perece sem testemunha.

Elas não disputam nada, não performam nada, não reivindicam lugar algum. Apenas se movem pela casa, muitas vezes de forma errática, como se ainda não soubessem exatamente o que fazer. O instinto existe, sem dúvida, mas parece lento, impreciso. Com fome, mas sem capacidade de luta, ficam paradas ou se deslocam pelas partes mais úmidas da casa, talvez em busca de água, talvez apenas reagindo a estímulos mínimos. Até que, silenciosamente, a morte chega. Assim como surgiram, desaparecem. O organismo vai cessando pouco a pouco, sistema após sistema, até que nada mais reste. E ali ficam. Trata-se de uma espécie de desamparo sem contrapartida simbólica.

Claro que essa interpretação parte de um humano, capaz de pensar, projetar cenários e produzir significação. Ainda assim, essa imagem me faz lembrar de algo que o filósofo Peter Sloterdijk discute em Esferas III — Espumas. Segundo ele, os seres humanos vivem sustentados por instalações simbólicas — redes de sentido, narrativas, instituições e vínculos que funcionam como atmosferas de levitação existencial.

Sem essas estruturas, caímos novamente ao chão. Perdemos a posição vertical, mas não no sentido físico, e sim no sentido simbólico. Deixamos de ser sustentados por significados compartilhados. Nessa situação, passamos a habitar um mundo que não é muito diferente daquele da pequena lagartixa. Um mundo em que já não sabemos o que nos move, no qual caímos numa zona de indiferença e solidão sem testemunha, mantidos vivos apenas pela persistência quase automática do corpo biológico.

E é claro que a potência de um ser humano não se compara à clausura existencial de um pequeno réptil. Ainda assim, tenho a intuição de que existe algo estruturalmente semelhante no ponto de partida: nascer não significa, automaticamente, habitar o mundo. O mundo já estava aí muito antes de nós.

Para que possamos realmente viver, precisamos construir ao nosso redor uma espécie de microambiente simbólico — uma pequena atmosfera habitável. Um mundo que seja, de algum modo, nosso mundo. Essa atmosfera nunca é completamente fechada: ela é interconectada e porosa, sempre em comunicação com outras atmosferas humanas.

“Existir”, portanto, não é suficiente para estar vivo.

Quando, por alguma razão, a vida se torna maior do que a existência, quando continuamos biologicamente vivos, mas perdemos as estruturas simbólicas que nos sustentam, sentimos na pele algo próximo da crueza do mundo. Não no sentido moral de crueldade, mas no sentido etimológico da palavra: aquilo que é cru, não mediado, não elaborado. Dar-se conta de que se está vivo, mas sem projeto, sem sustentação simbólica que nos permita levitar sobre a terra — e aqui não falo de descolamento pura e simples, mas da suspensão produzida pelas redes de sentido do mundo humano — não é uma experiência confortável.

Talvez seja suportável para um budista, para quem tudo se concentra no momento presente, na respiração, numa integração quase oceânica com o cosmos. Para o restante de nós, porém, suspeito que não seja uma sensação particularmente agradável. Pois, ao contrário da pequena lagartixa, e devido aos processos civilizacionais que acompanharam a emergência da modernidade, somos continuamente convocados a nos justificar, a nos explicar, a nos reenunciar diante dos outros e, sobretudo, diante de nós mesmos. Ou, como diria novamente Sloterdijk, estamos presos numa teia de mobilização infinita.

Non sense

Aprendizagem de ganso

dezembro 18, 2025

De modo puramente aleatório, chegou até mim hoje um texto sobre formação presbiteral. Nada poderia estar mais distante da minha vida atual. Ainda assim, houve um tempo em que esse tema me seria profundamente familiar. Participei, por alguns anos, de um seminário menor – etapa formativa inicial de quem começa a trilhar o caminho rumo ao sacerdócio. À época, textos como esse fariam parte natural da minha rotina. Seja como for, o artigo toca em um ponto absolutamente fascinante, que, no contexto da formação teológica, assume contornos ainda mais dramáticos: até que ponto a formação, de fato, transforma quem é formado.

A tese central do texto é a de que pode haver um tipo de formação presbiteral em que os conteúdos são assimilados, os conceitos bem articulados e os estudos conduzidos com diligência, sem que nada disso, contudo, produza uma transformação real do sujeito. Trata-se de uma formação que opera no plano cognitivo, mas não alcança o coração nem a alma. O autor recorre à imagem de uma “teologia de ganso”: um saber que escorre pela superfície, sem penetrar. Na melhor das hipóteses, o resultado é um bom gestor, um executor eficiente de rituais; não, porém, um pastor capaz de se deixar afetar pelo sofrimento alheio, nem de permitir que o encontro com o outro o transforme.

Ao transpor essa reflexão para minha prática atual, vejo com clareza um dilema análogo na formação em psicologia, campo em que atuo. Evidentemente, não se trata do mesmo grau de mobilização existencial envolvido na formação sacerdotal; afinal, não estamos formando padres, mas futuros psicólogos. Ainda assim, há semelhanças importantes. A formação em psicologia não lida apenas com objetos externos ao sujeito, mas convoca continuamente seus afetos, sua história, sua própria subjetividade. No entanto, no campo específico da psicologia do trabalho (meu campo), essa dimensão transformadora tende a aparecer de modo mais opaco, já que o estudante é frequentemente pensado – ao menos em tese — apenas como um futuro trabalhador.

Aliás, acho curioso notar que um estudante mediano de psicologia costuma se envolver muito mais intensamente com temas como o “ser”, o “nada” ou o “ser-no-mundo” do que com discussões sobre sentido do trabalho. Isso ocorre, primeiro, porque a maioria dos estudantes — especialmente em universidades públicas – não é, ao mesmo tempo, trabalhadora e estudante. Falta-lhes, portanto, familiaridade concreta com as problemáticas do trabalho e, menos ainda, com a experiência das organizações, frequentemente percebidas apenas como espaços de exploração. Segundo, porque o psicólogo em formação parece ter dificuldade em admitir, salvo de modo difuso e por vezes ressentido, que também ele será um trabalhador inserido em uma economia de serviços.

O psicólogo, em regra, não ocupa um “emprego” clássico; tende a atuar como profissional liberal ou autônomo, à semelhança de médicos, dentistas ou fisioterapeutas. Isso significa ingressar em um mercado marcado pela oferta de serviços, pela oscilação da demanda e, não raramente, por condições de precarização. Paradoxalmente, o trabalho – que estrutura concretamente a vida adulta – aparece para esses estudantes como algo mais abstrato do que categorias filosóficas como o ser.

Diante disso, a questão que se impõe aos educadores que atuam na psicologia do trabalho e das organizações não diz respeito apenas a como ensinar melhor, mas a como tornar o trabalho psicologicamente pensável e experienciável. Trata-se de ir além de uma relação instrumental com conteúdos, conceitos e habilidades, consumidos apenas para que a disciplina seja concluída e se possa “seguir adiante” para matérias consideradas mais interessantes. O desafio é implicar estudantes que, embora não sejam trabalhadores stricto sensu, vivem cercados por trabalhadores e atravessados, direta ou indiretamente, pelas dinâmicas do mundo do trabalho.

Uma estratégia que tenho utilizado é partir da vida clínica. Procuro abordar o trabalho a partir de sua função psicológica, explorando seu potencial ambivalente: ao mesmo tempo fonte relevante de adoecimento mental e de saúde psíquica. Ao fazê-lo, parto da premissa de que o trabalho possui uma centralidade psicológica que excede sua função de mera subsistência. Um obstáculo imediato a essa abordagem é a própria concepção que muitos estudantes – hoje rotulados como “Geração Z” – têm do trabalho. Diversas pesquisas sugerem que esses jovens tendem a relativizar sua centralidade, priorizando a vida pessoal, o tempo livre e experiências subjetivamente significativas, em detrimento do sucesso profissional, do carreirismo e do consumo.

Somado ao fato de ainda não serem trabalhadores, esse deslocamento torna mais difícil sustentar a tese das imbricações profundas entre trabalho e vida psíquica. Ainda assim, vejo aí um caminho promissor. Outra possibilidade pedagógica seria inverter a lógica do ensino: abandonar a primazia dos conteúdos e processos para colocar no centro da formação a própria experiência dos alunos. Isso implica trazer o estranhamento em relação ao trabalho e às organizações para o primeiro plano da discussão, não como pano de fundo, mas como ponto de partida. Em outras palavras, fazer do desconforto, da distância e da resistência ao tema do trabalho o próprio motor da reflexão formativa.

Academia

Diplomatas do vazio

dezembro 14, 2025

No final dos anos 1950, o sociólogo William H. Whyte publicou The Organization Man. A ideia central do livro é que pessoas inseridas em organizações tendem a priorizar o pensamento grupal em detrimento do pensamento individual. Se pensarmos em comportamento organizacional, o argumento fundamental é que, ao participar da vida organizacional, o indivíduo passa a desenvolver certos padrões de conduta que são, em larga medida, moldados pela cultura da organização, pela interação continuada com outras pessoas ao longo do tempo, pela rotina compartilhada, pelas regras formais e informais, entre outros fatores.

Uma pessoa inserida na organização X terá, nesse sentido, parte de seu comportamento influenciada por características específicas dessa organização. Outra pessoa, na organização Y, apresentará outras particularidades comportamentais, uma vez que o ambiente, o contexto e a cultura da organização Y diferem daqueles da organização X. Evidentemente, existe uma faixa de comunalidade entre essas organizações (X, Y, Z, W…), seja pelo setor econômico em que se inserem, seja pelo fato de todas estarem atravessadas por elementos estruturantes do neocapitalismo contemporâneo: competição permanente, trabalho orientado a resultados, pressão por desempenho, risco constante de perda do emprego, entre outros.

Ainda assim, tendemos a minimizar a influência desses grupos institucionalizados sobre o nosso comportamento, sustentando (não sem certo grau de ilusão ou autoengano) a crença de que estamos plenamente no controle de nossas ações. Whyte criticou justamente aquilo que chamou de comportamento de manada, no qual a identidade pessoal é suplantada, muitas vezes de modo consentido, pela identidade social. Nesse registro, a pergunta “Onde você trabalha?” passa a definir mais profundamente um indivíduo do que questões como “No que você acredita?”.

Eu expandiria a noção de homem-organização não apenas para compreender comportamentos compartilhados, mas também patologias compartilhadas. Trata-se de um movimento já explorado por Christophe Dejours, no campo da psicodinâmica do trabalho, ao analisar o que ele denomina estratégias defensivas coletivas: formas de funcionamento psíquico e relacional que um coletivo desenvolve para lidar com as exigências, sofrimentos e contradições de um determinado métier. Desenvolverei melhor este ponto mais adiante.

Tomemos, como exemplo, o ambiente universitário: como qualquer outro ambiente organizacional (afinal, uma instituição de ensino também é uma organização – não apenas por possuir CNPJ, mas porque envolve divisão do trabalho, metas a serem alcançadas e uma lógica de gestão cada vez mais próxima da gestão privada), este favorece a emergência do que chamarei aqui de “espécies exóticas”. Há uma diversidade dessas espécies; para efeitos de reflexão preliminar, contudo, limitarei a análise a apenas uma delas.

Refiro-me à figura do “diplomata do vazio”. Muitos rituais universitários são essencialmente performáticos. Tomemos como exemplo uma banca de qualificação ou de defesa de dissertação ou tese. O objetivo formal é avaliar o trabalho escrito de um estudante. No entanto, se aplicássemos critérios universais e abstratos de rigor intelectual, grande parte dos pareceres poderia assumir um tom bastante crítico. Isso porque há uma relativa homogeneidade na qualidade desses trabalhos – homogeneidade que raramente aponta para rupturas teóricas, inovação substantiva do conhecimento ou mesmo sofisticação de linguagem e clareza estilística (aliás, o mesmo poderia ser tranquilamente dito do trabalho de muitos professores também!). Pelo contrário, muitos textos são medianos e, não raro, aquém disso.

Ainda assim, nesses contextos, uma crítica contundente tende a ser socialmente inapropriada. Em nome do estímulo ao desenvolvimento intelectual do aluno e, muitas vezes, da preservação do próprio ritual, o professor costuma tecer elogios e apresentar “melhorias”, cuidadosamente formuladas como sugestões. Não raramente, faz questão de enfatizar que aquilo que está dizendo “não deve ser entendido como crítica”. O resultado é uma diplomacia discursiva que preserva as formas, mas esvazia o conteúdo crítico: uma negociação simbólica permanente entre o que se pensa, o que se diz e o que efetivamente se pode dizer naquele espaço.

***

A figura do “diplomata do vazio” não deve ser lida apenas como um tipo comportamental ou moral, mas como um sintoma. Mais especificamente, como a expressão de uma forma particular de sofrimento psíquico produzida pela organização do trabalho universitário contemporâneo. Não se trata de patologia individual, tampouco de traço de personalidade, mas de um efeito subjetivo recorrente de um certo modo de funcionamento institucional.

Essa leitura encontra um antecedente importante nos trabalhos de Louis Le Guillant, um dos pioneiros da psicopatologia do trabalho. Ao estudar determinadas categorias profissionais, Le Guillant mostrou que o sofrimento psíquico pode ser diretamente produzido pelas condições e pela organização do trabalho. A analogia ajuda a pensar o diplomata do vazio. Qual é o traço psicopatológico que ele deixa como rastro? Minha hipótese é que ele produz algo próximo de traços depressivos. Não no sentido clínico estrito, mas como um empobrecimento progressivo da experiência de sentido associada ao trabalho.

O diplomata do vazio opera em um regime permanente de dissociação. Ele pensa mais do que pode dizer; avalia mais do que pode expressar; percebe mais do que pode sustentar publicamente. Para manter-se funcional no sistema, aprende a modular sua fala, a neutralizar a crítica, a administrar expectativas. Esse exercício constante de contenção tende a manter o status quo, mas às custas de um potencial esvaziamento subjetivo.

O núcleo do sofrimento parece estar, ao menos em parte, na fissura entre o ideal e o real. Muitos ingressam na universidade movidos por uma imagem – ainda que idealizada – de um espaço dedicado ao pensamento crítico, à criação intelectual, à ousadia conceitual e à autonomia do saber. Quando a experiência cotidiana se organiza em torno de rituais performáticos, validações recíprocas e produtividade formal, essa imagem não se desfaz abruptamente; ela se torna um ponto de comparação silencioso, permanente. É dessa comparação que emerge o desgaste.

O efeito subjetivo não é, em geral, um “colapso” clássico, mas um estado difuso de desânimo produtivo, cinismo leve, perda de entusiasmo, redução do investimento libidinal no trabalho. O sujeito continua funcionando, produzindo, participando – mas com menor vitalidade psíquica e com uma dissonância crescendo dentro dele. O trabalho segue sendo feito (mesmo bem-feito), porém já não alimenta integralmente a identidade; ao contrário, pode passar a drená-la. É nesse sentido que o diplomata do vazio pode ser lido como portador de uma psicopatologia do sentido: o trabalho deixa de operar como fonte de significação e passa a ser vivido como um circuito fechado de reprodução institucional.

À maneira de Le Guillant, não se trata de perguntar “o que há de errado com esse sujeito?”, mas “o que há na organização do trabalho que produz, de modo recorrente, esse tipo de adaptação subjetiva?”. O diplomata do vazio denuncia, assim, não uma falha individual, mas uma forma de adoecimento discreto, socialmente aceitável e, justamente por isso, amplamente disseminada. Um adoecimento que não paralisa, mas esvazia, primeiro, aos poucos, e então cronicamente; que não destroi totalmente, mas apaga lentamente a experiência de sentido do trabalho intelectual.

Academia

Folie à deux

dezembro 8, 2025

Ainda no campo da teatralidade da vida social, destaco a ideia de folie à deux, ou “loucura a dois”. Penso ser possível estender o fenômeno para delírios coletivos. Na essência, a folie à deux captura a situação em que duas pessoas – ou um grupo – encontram-se deslocadas da realidade sem o perceber. E não percebem justamente porque cada uma reforça e confirma a loucura da outra. Se o reconhecimento do outro funciona como espelho para validar quem somos ou o que fazemos, então o simples ato de um par endossar nossa conduta tende a criar a sensação de que realmente correspondemos ao que está sendo validado.

A ruptura dessa loucura a dois ocorre quando um “terceiro” intervém nesse circuito encapsulado, furando a bolha de retroalimentação. Esse terceiro pode assumir formas diversas. Em um casal, por exemplo, muitas vezes o nascimento de um filho exerce esse papel disruptivo: ele insere uma referência externa, desloca a simetria e interrompe a circularidade afetiva.

Mas há um terceiro que, na vida social mais ampla, especialmente quando pensamos em grupos, ocupa esse lugar de maneira estrutural: a dimensão institucional. Em tese, a instituição deveria garantir pontos de contato com um real externo, funcionando como uma voz terceira capaz de impedir a formação de uma redoma autoreferente.

File:Francisco de Goya - La casa de locos - Google Art Project.jpg

La Casa de Locos, Goya [1808/12]. Fonte.

Entretanto, paradoxalmente, a própria dimensão institucional pode produzir as condições da loucura a dois que deveria combater. Tomemos uma universidade pública como exemplo. Embora variem os arranjos conforme a área, o fenômeno tende a convergir: ao invés de fomentar diversidade e controvérsia (isto é, anti-bolhas), agentes universitários frequentemente recorrem a dispositivos que reforçam enclausuramentos. Um exemplo são os subgrupos organizados por “afinidades teórico-metodológicas”. Eles participam dos mesmos congressos, partilham jargões, referenciam-se mutuamente, orientam estudantes que logo reproduzem o mesmo circuito, publicam nos mesmos periódicos (muitas vezes criados exatamente para desovar a produção do grupo) e integram associações nacionais que consolidam essa redoma.

Mais intrigante, porém, é quando a instituição cria rituais impessoais, supostamente neutros, que deveriam regular a vida acadêmica, mas que acabam alimentando a mesma circularidade. A ideia de que “pares julgam pares”, um princípio salutar, pode se converter em terreno fértil para a folie à deux, pois os critérios, embora formalmente objetivos, são operacionalizados segundo a mentalidade particular de subgrupos.

Pessoalmente, vejo que a loucura a dois ganha força sobretudo no terreno dos afetos. Elogios cruzados, expressões infladas de reconhecimento, metáforas afetivas e platitudes constituem dispositivos de blindagem: bloqueiam o acesso de terceiros, impedem tensões críticas e produzem uma realidade circular cuja principal evidência é “o que os corpos sentem ali”. Se há corpos sentindo algo, então há validação. Quanto mais corpos, maior a sensação implícita, ou mesmo explícita, de realismo.

Uma nota essencial: é perfeitamente possível criar circularidades não apenas afetivas, mas também baseadas em critérios supostamente objetivos, especialmente no universo universitário. Falarei mais sobre isso abaixo.

***

E como romper a circularidade retro-alimentada?

Uma forma de furar o círculo seria restituir o impessoal – não a burocracia, mas um critério universal de avaliação que ainda não existe. A história é repleta de exemplos de sujeitos considerados loucos, excêntricos ou marginais que, somente depois, foram reconhecidos. Romper com os círculos de loucura a dois implica romper com uma segurança ontológica falsa. Implica viver como um pária – alguém que não se encaixa, que recebe poucos elogios, pouca ancoragem afetiva. Mas, para isso é preciso ter algo, uma obra que realmente exceda o círculo. Sem obra, a situação fica mais precária. Não falo de genialidade transcendental, mas de singularidades que produzam efeitos para além dos fenômenos imediatos.

Uma outra estratégia, menos fecunda, seria tornar-se um cínico: um denunciador sistemático da teatralidade, das platitudes, das condecorações mútuas. Ou ainda a indiferença niilista, recusando o jogo por inteiro.

No contexto universitário, o cínico é aquele que se recusa a integrar grupos por afinidades teórico-metodológicas e se abriga na “pluralidade de perspectivas” – ou mesmo na ausência de qualquer base teórica única. Mas, para não naufragar, esses solitários institucionais frequentemente aderem ao produtivismo, como se a validação pelos pares distantes – citações anônimas ao redor do mundo ou similares – pudesse funcionar como antídoto para a validação afetiva que não recebem (ou que deliberadamente recusam) no âmbito local. Ou a chancela de uma agência de fomento corporativista, que cria escalas de produtividade e importância, colocando como que um “selinho” de qualidade nos currículos desses indivíduos. Num gesto paradoxal, o esforço de se distanciar da loucura a dois termina, ele próprio, jogando o cínico produtivista de volta à loucura coletiva que a própria instituição ajudou a instaurar: o produtivismo vazio.

Há ainda aqueles que respondem ao mesmo dilema dobrando a aposta no polo afetivo, só que agora deslocando-o para outra direção: os alunos. Trata-se do professor que decide investir, quase que exclusivamente, na faceta docente para além da relação transacional – ensinar, corrigir, avaliar – e passa a depender profundamente da própria performance em sala e da busca pelo amor dos estudantes. Nesse caso, o reconhecimento assume a forma de “paraninfo”, “patrono”, placas esquecidas em corredores, homenagens que alimentam a sensação de missão cumprida, de contribuição à sociedade, de formar futuros profissionais que levarão adiante a chama do saber. Aqui, a loucura a dois não se circunscreve ao círculo de pares acadêmicos, mas emerge entre professor e audiência estudantil, numa retroalimentação afetiva que também se fecha sobre si mesma.

No limite, tanto uns quanto outros, mas muito mais o cínico produtivista, acabam por aprofundar sua loucura a dois – agora não mais com um indivíduo, mas com o próprio sistema. Afirmam que seu valor reside nos indicadores de impacto, como se a ausência de reconhecimento em subgrupos afetivos pudesse ser compensada por citações maquínicas, que muitas vezes sequer implicam a leitura real do que produziram. É a loucura a dois em escala industrial: uma engrenagem de autovalidação que funciona através de números, métricas e afetos regimentados, todos obedecendo à mesma lógica circular que pretendiam superar.

Academia

O perdido

dezembro 8, 2025

O cavalo, até onde sei, é um símbolo de potência. No passado, sua imagem corresponderia, mutatis mutandis, ao que hoje atribuímos a um automóvel: potência nas mãos de alguém. Pela mesma razão, um automóvel é associado à liberdade – a possibilidade de ir para onde seu condutor quiser. Ele está no comando. O jóquei, por sua vez, é o profissional que justamente doma o cavalo, ou melhor, que produz uma espécie de simbiose em que potência e “razão” se combinam para atingir um objetivo: vencer uma disputa. Na filosofia (Platão), houve quem associasse razão e emoção a dois cavalos, cabendo ao sujeito equilibrá-los na “corrida” da existência.

O Jockey Perdido (Le jockey perdu, 1940), de René Magritte. Fonte

Por isso, O Jóquei Perdido evocou em mim, tão logo vi a imagem, a sensação de potência e razão desgovernadas, sem caminho. Uma potência em estado puro, disponível, e uma razão em seu mais alto nível de aperfeiçoamento e técnica, ambas dirigidas a nada, em um universo distópico e surreal. O jóquei já não é capaz de orientar a energia, de fazê-la trabalhar ou convergir para um objetivo útil. Evidentemente, essa interpretação tem um viés iluminista: atribui-se à razão o papel de domar as forças vitais, as paixões, os impulsos – na metáfora freudiana, o Eu manejando permanentemente as pulsões do Id.

Na imagem, porém, o jóquei, mesmo perdido, parece estar em movimento; e, a julgar pela postura do corpo (firme, investido no gesto), ele atua como se estivesse de fato numa competição. Mas ele não está. O restante da composição indica isso. Estaria ele determinado a reencontrar o caminho? Não sabemos. O que a figura nos mostra é um cenário de desolação, indeterminação, suspensão de referências: signos deslocados, como os “troncos” estilizados, criam um ambiente labiríntico que intensifica a perda de orientação. Trata-se de um espaço sem coordenadas, sem horizonte, sem finalidade discernível.

Em um nível mais amplo, toda a situação é enquadrada como uma encenação teatral. Isso parece colocar em xeque o próprio sentido de ter um propósito (o jóquei domando o cavalo) e uma direção. Nesse sentido, o jóquei está perdido dentro de um cenário que já é artificial, arbitrário, uma mise-en-scène. Vale a pena orientar-se, reencontrar o caminho, se tudo não passa de um teatro? Perdido onde? Perdido em relação a quê? Indo para onde, se o próprio “mundo” da imagem é uma representação construída, feita por alguém e para alguém que observa? Em certo sentido, isso pode até ser algo cômico; ou, a depender, trágico.

***

Cômico, caso o jóquei, de fato, esteja tentando se achar, ou acredite estar fazendo algo de útil (a determinação de seu corpo e a envergadura do cavalo podem sugerir isso), quando, na verdade, está em um plano fictício, uma cena, um teatro. A imagem permite reinterpretar todas essas pessoas “determinadas” ao nosso redor. O capitalismo é, no fundo, um regime de determinação: tempo é dinheiro, não há espaço para desperdício. A vida deve ser administrada, regulada, orientada por utilidade. Na carreira, o indivíduo mede seu sucesso pelo quanto avança rumo às posições que ele, e as instituições à sua volta, ratificam como melhores ou piores.

É a figura do empreendedor de si: auto-orientado, ambicioso, que cuida de seu corpo (o “cavalo”) para sustentar uma vida produtiva; e que cuida de sua mente para, novamente, garantir produtividade. O preguiçoso, o “perdido”, o blasé, converte-se no anti-herói da modernidade. Pela via do cômico, tudo isso poderia não passar de um Dom Quixote lutando contra moinhos de vento: a morte, a impermanência, a doença, a fragilidade. Um imenso esforço humano para produzir mercadorias que, tão logo surgem, terminam na lata de lixo. Incontáveis recursos, humanos e naturais, mobilizados em nome do progresso, que de fato elevou nossa qualidade de vida, mas ao custo de sofrimentos, desigualdades, exclusões e… poluição.

Trágico, porém, caso admitamos que, embora saibamos que se trata de um teatro, ainda assim precisamos continuar a agir. Negar essa teatralidade pode desaguar no niilismo mais paralisante: tudo é impermanente, tudo é um jogo viciado a favor de alguns poucos afortunados, então: para que lutar? Se a morte é o que esteve antes de nós por bilhões de anos e persistirá por trilhões após nosso desaparecimento individual, que diferença faz agir para um indivíduo singular? A via niilista é perigosa e, em nível subjetivo, pode manifestar-se como depressão, vazio, apatia. O cavalo fica à deriva, e o jóquei sequer precisa fingir que está indo a algum lugar.

Mas há outro desdobramento possível – não o niilismo, mas aquilo que Camus tentou mostrar: a via da indignação. O sujeito, mesmo sabendo que tudo não passa de um artifício, recusa-se a entregar os pontos. Ele resiste. Ele reage. Ele se revolta contra o nada. A subjetividade, nesse registro, nasce justamente dessa recusa, dessa inconformidade. Foi nessa linha que Camus reinterpretou o destino de Sísifo. Contra a intuição comum que o vê como um miserável condenado, Camus o enxerga como alguém que exerce agência ao aceitar sua condição (uma espécie de amor fati sem resignação), persistindo nela. A força não está em escapar do absurdo, mas em enfrentá-lo. Sísifo, afinal, não seria punido caso simplesmente abandonasse a pedra; é justamente o atuar, o insistir, que funda sua dignidade trágica. Outras figuras culturais expressam essa lógica da determinação incessante – talvez nenhuma de modo tão emblemático quanto a Fênix, que encarna a ideia de um renascimento perpétuo, de uma força que se recompõe infinitamente a partir da própria ruína.

Cotidiano

Philip Larkin – Aubade

maio 12, 2025

Havia lido o poema de Larkin há algum tempo; qual foi minha surpresa quando esbarrei numa tradução dele, feita por Alípio Correia de Franca Neto, e disponibilizada aqui. Reproduzo abaixo.

***

De dia, trabalho; à noite, eu meio que encho a cara.
Olho o negror sem som, me levantando às quatro.
Em tempo, a borda da cortina vai estar clara.
Até lá, vejo aquilo que está ali, de fato:
A morte infatigável, um dia mais perto,
Tornando inviável todo pensamento, exceto
O de onde, como e quando a minha vai chegar.
Uma pergunta estéril: mas o horror que eu sinto
Quanto a morrer e ser extinto
Luz outra vez, para se impor e apavorar.

A mente apaga-se ao clarão. Não é o remorso
O bem que não se faz, o amor que não se vive,
O tempo arrancado sem uso — , ou a dor de nossa
Única vida custar tanto a se erguer, livre
De origens torpes, ou jamais se erguer. É vermos
Esse vazio absoluto e sem um termo,
Aquela inevitável extinção final
Aonde vamos nos perder pra sempre. Não estar
Aqui, não estar noutro lugar,
E em breve: nada mais terrível e real.

Esse é um tipo especial de medo, a que trapaça
Nenhuma anula. A religião se empenhou nisto,
Vasto brocado musical roído de traça,
Criado pra fingir que não se morre, e ditos
Especiosos, como “nenhum ser consciente
Pode ter medo daquilo que não se sente”,
Sem ver que este é o medo: não ver, ouvir, tocar,
Cheirar, ter gosto, nada com que refletir,
Ou com que amar, ou a que se unir,
A anestesia da qual ninguém pode voltar.

E permanece assim, na fímbria da visão,
A mancha desfocada, o calafrio que só retrai,
Contínuo, cada impulso, e o torna indecisão.
Coisas talvez não vão se dar — mas esta vai,
E a nossa consciência entra em agonia, entregue a
Horror-fornalha, toda vez que ela nos pega
Sem bebida ou companhia. Coragem não conta:
Visa não assustar os outros. A bravura
Não vai poupar da sepultura.
A morte é a mesma, se você a teme ou afronta.

A luz aumenta aos poucos, toma forma o quarto.
Lá está, tão claro quanto o armário, o que se sabe
E soube sempre, aquilo a que ninguém é apto
A fugir, e não se aceita. A um dos lados cabe
Ceder. Em salas por abrir, nesse entremeio,
Vai soar, de cócoras, o telefone, e o alheio,
Complexo mundo de aluguel vai despertar.
Sem sol e branco como argila é o firmamento.
Há trabalho para ser feito.
Carteiros e médicos vão de lar em lar.

Literatura

Eminence front

fevereiro 2, 2025

Songs

Fontes de sentido

janeiro 3, 2025

Existem camadas fundamentais de proteção contra a loucura, círculos concêntricos entre si que, quando em operação, mantêm a loucura afastada. Refiro-me à loucura como uma condição específica: a perda do alicerce da existência, quando o único ponto de continuidade é o corpo — a unidade biológica tangível que persiste, mesmo quando tudo no plano simbólico desmorona. Nesse estado, o corpo se mantém como um fato empírico inquestionável: o ser-coisa que permanece, apesar do vazio que consome a mente. Uso o termo ‘loucura’ porque, para o ser humano, a plena existência não se restringe ao corpo. Este, embora regido por leis precisas e sendo o fundamento da vida individual, é insuficiente por si só. Somos seres que necessitam do simbólico, da linguagem, dos significados que estruturam e sustentam o ‘eu’. A loucura, então, é esse hiato de percepção entre um corpo vivo, independente, e uma mente figurativamente morta. É uma situação absurda que, por vezes, pode se resolver de maneira extraordinária: a mente morta faz o corpo também morrer.

É claro que há uma relação intrínseca entre o físico e o simbólico; talvez, de fato, sejam expressões de uma mesma extensão, como pensava Espinosa. No entanto, para fins deste argumento, adotarei minha definição e considerarei a loucura como um recuo, uma inflexão do ser em direção ao corpo. Trata-se de um corpo operando conforme suas próprias forças vitais, enquanto o ‘ser’ funciona apenas como um espectador atônito.

As proteções que evitam ou contornam esse estado de loucura são, ao menos as mais importantes, as seguintes:

O Amor

O amor, ou seja, a existência de uma relação amorosa entre duas pessoas, é uma força capaz de sustentar o ser, mesmo que, por vezes, envolva dor. Sem o amor — e, sobretudo, sem a capacidade de amar de maneira prática — o ser se vê desamparado, privado de parte de suas forças vitais. O corpo, enquanto potência, pode ser acionado em diversos contextos, como um cavalo que responde às rédeas (pelo menos enquanto ainda mantém suas forças vitais; isso muda drasticamente quando essas forças se esgotam). Assim, o amor surge como uma forma de mobilizar o corpo, insuflando-lhe energia e vida.

O amor articula as dimensões física e simbólica, tendo como eixo central o falo, ponto de contato entre dois corpos e epicentro do prazer. O falo, nesse sentido, não é um órgão (sexual; Freud), mas o conduíte simbólico de uma experiência vivida de forma simultânea e integral por dois seres. Não ‘pertence’ a um ou outro dos amantes; ele representa a unidade metafórica na qual ambos se articulam reciprocamente. O falo é, em última instância, a essência da corporidade sexualizada, um significante estruturador (Lacan), uma transitoriedade, isto é, a condição para o trânsito de estados: estados físicos variados entre si, mas também o trânsito do físico e do mental (mesmo ‘espiritual’).

Sem essa dimensão sensual, o amor se transforma em algo diferente — talvez sublimado, deslocado, mas não menos importante. Poderia, por exemplo, assumir a forma de uma densa amizade. Por sua vez, apenas o componente físico, embora potencialmente gratificante para o cérebro (e, por conseguinte, para o indivíduo), é um estado isolado, sem transição com outros estados. Além disso, há um limite para a sensualidade pura, que, pior ainda, pode aprisionar o indivíduo no invólucro de seu próprio corpo, ou seja, o impedir de transicionar entre diferentes estados e afetos.

A Crença em Algo Maior

A segunda proteção, independente de questões de costumes, nível intelectual, contexto social ou histórico, é a crença em um outro mundo, em um Deus, ou, em suma, em uma religião. Embora haja, nessa crença, problemas como ilusões, delírios e formas de exploração e alienação, é inegável que acreditar em uma vida após a morte oferece consolo. A religião proporciona a garantia de que os absurdos vividos aqui têm, ao fim, algum sentido.

Enquanto forma institucionalizada de relação com o sagrado, a religião é um poderoso mecanismo de sustentação de significados, organizando a vida desde seus elementos mais básicos — como nascimento, sofrimento, união e morte. Assim, o ser humano fica protegido da loucura. Seu corpo não é apenas um organismo esplêndido, embora efêmero e mortal, mas é também templo, receptáculo, vaso e, novamente, um conduíte para o transcendente. Toda a aridez da mortalidade, da doença, da dor e do sofrimento é ressignificada em uma narrativa de salvação, glória e integração ao “Todo”, representado por Deus: fonte de toda a vida, origem de tudo e razão de nossa existência.

A Família

A família é uma instituição central na vida humana, responsável por consolidar os principais guias morais e valores que moldam a existência. É nela que aprendemos a distinguir o certo do errado, entendemos nosso papel no mundo e formamos as primeiras percepções sobre a própria realidade. Para muitos, a família é o universo de referência, seja no núcleo restrito — pais e irmãos — ou no núcleo ampliado, que inclui tios, primos e outros parentes. Além de filtrar a realidade para seus membros, sobretudo antes de estes desenvolverem crenças próprias, a família carrega um conjunto implícito de propósitos, como preservar ou ampliar seu poder, algo evidente em famílias que compartilham negócios ou perpetuam tradições. Muitas vezes, pais mais possessivos continuam a influenciar ou vigiar seus filhos mesmo após a saída deles de casa, criando uma dinâmica grupal que impacta seus membros tanto positiva quanto negativamente.

Com o tempo, aqueles que formam suas próprias famílias tendem a reproduzir, em maior ou menor grau, as influências da família de origem, enquanto também estabelecem novas dinâmicas e valores. O casamento, como ponto central dessa formação, combina diferentes perspectivas sobre o que significa “ser família”, misturando sobreposição, adaptação e síntese. Essa nova unidade pode se tornar uma fonte de proteção contra a loucura, fornecendo aos seus membros ideais, objetivos e valores que os orientam no mundo, ainda que esses elementos sejam, muitas vezes, herdados do núcleo original.

Embora inserida no mundo, a família mantém um certo grau de isolamento, funcionando como uma âncora emocional e prática. Ela é um ponto de partida e de retorno, uma base onde seus membros encontram orientação, segurança e, em última instância, sentido para navegar as complexidades da vida. Por exemplo, um jovem casal que acaba de ter um filho: é inegável, exceto se sejam uns irresponsáveis (e, de fato, estes existem aos montes, talvez sendo mesmo a regra), que farão do filho, da sua criação, desenvolvimento, florescimento e futura autonomia seu centro prioritário. Até o trabalho ganha outro sentido, pois, em parte, se trabalha para prover a família. Um filho, para talvez a grande maioria (a massa) da população que se engaja em projetos de longíssimo prazo, talvez seja a grande referência, uma importante senão fundamental bússola e fonte imediata de sentido.

O Estado

O pertencimento a um estado-nação é uma importante fonte de sentido, pois ancora a identidade social de uma pessoa. Em alguns países, esse pertencimento à pátria é não apenas motivo de orgulho, mas também de distinção social. Bandeiras são hasteadas nas residências, símbolos nacionais são disseminados e materializados em imagens, monumentos, edifícios e objetos presentes no cotidiano. A história do país, que se entrelaça com a história da família, oferece elementos para a construção de uma narrativa sobre o valor próprio, proporciona um senso de direção e propósito, além de possibilitar a aglutinação em torno de um projeto coletivo. Uma nação, além de ser uma entidade delimitada por fronteiras físicas e pela distinção entre ‘nós’ e ‘eles’, é também uma produção imaginária, uma representação abrangente que envolve modos de agir, sentir e pensar. Em países onde o nacionalismo é mais exacerbado, o sentimento de pertencimento nacional torna-se um fator de distinção em relação a outros países, sendo a forma como aquele grupo de pessoas se posiciona no restante do mundo. Ser brasileiro, europeu ou americano faz uma diferença significativa no significado que atribuímos à nossa própria vida e à vida dos outros, além de determinar, em parte, nosso próprio raio de possibilidades objetivas na realidade.

O dinheiro

Existe uma instituição que, no mundo de hoje, representa o poder em estado puro: o dinheiro. O dinheiro é uma instituição abrangente o suficiente para incorporar dentro dele trabalho, carreira, profissão, atividade, capital, mercado, dívida, crédito. Ter dinheiro é ter poder. Não apenas poder de comprar coisas, mas o de ser respeitado, de influenciar pessoas, até mesmo países inteiros. A busca pelo dinheiro traz consigo uma infinidade de ações que, sozinhas, podem consumir a vida de uma pessoa. Tornar-se rico, ter uma conta bancária recheada, poder comprar o que se deseja, ostentar, ou meramente saber que se tem. Com dinheiro, as pessoas te buscam, querem te ouvir; as pessoas te servem, se submetem, colocam suas energias em função de você (seja você uma empresa ou não). O dinheiro é status, posição social. Para consegui-lo, o indivíduo precisa engajar-se em algum tipo de atividade, seja profissional ou não. Isso consome tempo. Mas, sobretudo, isso orienta, canaliza, encaminha e sustenta uma busca; sustenta o desejo (nem que o desejo seja o desejo de ter mais dinheiro; o poder que visa a mais poder; “vontade de poder”). Dá um fio condutor para uma vida inteira.

Empreendedores, como se diz, não pensam no dinheiro, mas sim em revolucionar alguma coisa. Pode ser, nunca falei com um empreendedor de verdade. Talvez a adrenalina de começar algo do zero, ou de transformar algo que já exista, o sentido intrínseco desse tipo de coisa, talvez isso seja o suficiente ou mesmo seja o combustível da ação empreendedora. Mas não há empreendedores pobres, quebrados; quer dizer, até existem — na verdade, são a maioria. Mas isso não os faz “vibrar”, o fato de estar quebrado mas ainda assim continuar engajado, comprometido, envolvido até a alma com sei lá o que esteja empreendendo. Não, é preciso que tal atividade empreendedora gere dinheiro. Por si só, em que pese algum discursinho barato dizendo o contrário (em geral, usando alguma outra das instituições acima mencionadas), é possível estruturar uma vida inteira em torno da busca, ampliação e conservação de dinheiro/poder — se isso é justificável, viável, ou mesmo desejável eticamente, não é o ponto para este argumento.

Em outro momento, tentarei abordar a loucura que se insinua quando uma ou mais dessas fontes protetoras se rarefazem ou simplesmente desaparecem. Elas podem se sobrepor, reforçar-se mutuamente ou, ao contrário, anular-se umas às outras.

Cotidiano

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