Reflexões breves

O ser humano nasce, cresce e morre. Mas nasce, cresce e morre criando histórias sobre nascer, crescer e morrer. Conta histórias sobre sua própria origem, tanto individualmente quanto como espécie. Há aqueles que, ao falar sobre esta última, recorrem a narrativas grandiosas, fanfarronas, como a de que o ser humano foi criado por Deus, e de que depois esse mesmo Deus criou a mulher a partir da costela do homem. Há também as explicações materialistas, apoiadas em evidências, sobre a emergência das espécies a partir de ancestrais comuns, que foram divergindo ao longo do tempo e originando diferentes linhagens. Temos mapas das espécies conhecidas, atuais e extintas, além de hipóteses e teorias sobre sua emergência e suas características. Essas teorias e explicações são importantes, mas não mudam em nada o fato de que nascemos, crescemos e vamos morrer.

Mas não basta. Para o ser humano, isso não basta. É preciso pensar numa vida após a morte. Daí, é preciso criar critérios e peripécias para que, ainda em vida, se garanta a próxima, em vez de se ir parar num caldeirão fervente por toda a eternidade.

A vida precisa ser justificada o tempo todo. Não basta estar vivo. Aliás, dizemos que alguém que “só quer viver” não tem ambição, projeto, visão, desejo. Não admitimos que alguém simplesmente queira viver. Talvez nem seja possível, materialmente falando, tal coisa, pois, tão logo nascemos, já somos lançados numa engrenagem que determina, por vezes de forma rígida e inegociável, se vamos viver ou não e, se é para viver, como, onde e com quem.

Alguém que morre pobre é visto como inferior. É preciso, antes de morrer, apresentar justificativas de que a vida valeu a pena. Se deixou uma obra, se deixou dinheiro, se fez algo de valor para a espécie. Ou para o mundo. Mas, em geral, é sempre para a espécie. E, quando é para o mundo, é para consertar algo que a própria espécie quebrou.

O ser humano não consegue, em nenhum aspecto da materialidade de sua vida, ficar em silêncio. Mesmo o silêncio que ele faz precisa ter um sentido: precisa, digamos, ser um retiro, uma meditação. Não há espaços de silêncio, pois é preciso sempre dar justificativas, construir narrativas, dedicar-se a alguma peça que vai se somar à totalidade do que se entende por “progresso” e desenvolvimento.

Por isso, o ser humano não consegue lidar com o silêncio dos animais. Não no sentido literal, pois muitos animais fazem muito barulho. Mas não consegue apreender o estar no mundo silenciosamente, isto é, sem criar histórias, inventar deuses, desafios, projetos, razões e finalidades. Não consegue dormir à noite sem passar em revista o que fez durante o dia, se alcançou alguma coisa. Não consegue parar de pensar. E o mais engraçado, ou trágico, é que está condenado a isso. Não consegue escapar, mesmo que queira. De fato, seu Deus o lançou para fora do paraíso, onde andava nu e vivia como um “animal qualquer”. Seu pecado, e sobretudo seu castigo, é pensar, avaliar, escrutinar, punir-se e viver no mundo da lua durante a maior parte do tempo, incrustado que está em histerias coletivas sem fim.

Se tem sede, não basta beber qualquer água, em qualquer lugar, como faria um cervo na floresta. Não. O simples gesto de beber água já inclui uma indústria inteira, inclusive uma indústria cultural. Aquele que bebe, num copo de cristal, água proveniente dos Alpes é de uma estirpe completamente diferente daquele que bebe água num córrego, em algum canto esquecido do mundo. O ser humano pode ser julgado apenas pelo tipo de água que bebe. Pode ser hierarquizado com base nisso. Sua autoestima pode estar ligada à marca de H₂O que bebe e à ideia de ter ou não merecido aquela marca. Toda a construção da civilização se erigiu a partir de fatos básicos como beber água, encontrar um lugar para dormir, um parceiro para procriar, um alimento para saciar a fome. Para tudo há um nome. E, para cada nome, há uma constelação de possibilidades mentais e práticas, ranqueamentos, acessos e negações.

Não há vida humana que não tenha de ser justificada. Redimida. Resgatada da contingência. Retirada do deserto. Inserida em delírios coletivos. Mas os delírios jamais são percebidos como tais, pois se tornaram tão naturais quanto o ar poluído que o ser humano respira. A indústria dos influencers está aí para testemunhar o absurdo de uma época. Estes dias, vi uma “especialista” em assessorar pais na escolha do nome dos filhos. Os influencers estão na linha de frente da histeria coletiva: um misto de falta de emprego, de competência — ou de interesse — para seguir carreiras tradicionais, show business, entretenimento e estratégias para extrair e ganhar dinheiro num planeta transformado em cassino.

Somos uma espécie com um potencial imenso. Mudamos o planeta. Controlamos parte do nosso destino. Mas somos seres de hipergeneralização, presos a códigos semióticos, a símbolos. Mesmo quando dizemos que “X não tem sentido algum”, já estamos operando de dentro dos signos. Para “voltarmos” à natureza, precisamos pagar caro, e nem todos têm esse privilégio. Aliás, “voltar à natureza” já contém, em si, uma contradição óbvia. É por isso, e por mais alguma coisa, que nos cansamos, nos entediamos, nos deprimimos. E, ao dizer isso, acabo de recorrer a mais uma de nossas categorias para explicar aquilo que estou tentando criticar.

Mas há algo fundamental que toda essa maquinaria semiótica nos permite afirmar, e esta é uma das tantas maravilhas de nossa espécie: sabemos que tudo o que nos rodeia, nós inclusos, vai continuar independentemente do sentido que damos a tudo isso. Pois contamos para nós mesmos por que nascemos, crescemos e morremos; mas, se não fizéssemos isso, continuaríamos a nascer, crescer e morrer.

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John Gray, em The Silence of Animals, sugere algo diferente do que acabei de afirmar: que o próprio humanismo (essa fé em que seríamos progressivamente redimidos pela razão, pela história e pelo sentido que construímos) é apenas mais um mito religioso disfarçado de secularismo, e que a crença no progresso é tão fantasiosa quanto a criação do ser humano por Deus a partir do barro. Gray não nega que fabriquemos histórias sem parar, mas que estejamos condenados a fazê-lo o tempo todo, sem alívio. Para ele, há instantes – raros, involuntários, quase acidentais – em que a maquinaria semiótica deixa momentaneamente de ocupar todo o campo: um momento de contemplação, um lampejo diante de algo belo ou terrível, um silêncio que não foi buscado como retiro ou meditação, mas que simplesmente aconteceu. Nesses instantes, diz Gray, o ser humano não deixa de ser humano; apenas para, por um segundo, de precisar justificar-se. Não é o silêncio do cervo, que nunca precisou transformá-lo em projeto. É antes um silêncio ‘roubado’, próprio de quem sabe fabricar sentido e, ainda assim, por um instante, não precisa fazê-lo.

Acordou para mais um dia comum. Havia passado a noite aconchegada a seus irmãos, irmãs e outros membros de seu grupo. Fora uma noite tranquila e fria, mas de lindo luar, e o calor repassado de corpo a corpo a aquecera. Havia, dentro dela, dois novos cervos em gestação. Sim, estava grávida. Não sabia disso, mas sentia algumas pequenas mudanças em seu corpo, especialmente uma fome maior. O silêncio das árvores que os abrigavam caía como uma manta que a tudo absorvia. De tempos em tempos, um vento delicado brincava com as folhas ao redor. Dormiu quase a noite toda com o focinho enfiado entre as cabeças cruzadas. A manhã foi chegando devagar. Primeiro, uma lâmina de um laranja muito claro, quase ingênuo, atravessou galhos e troncos até, sem querer, atingir o topo de sua cabeça. Ao fazê-lo, mesclou-se ao alaranjado de seu pelo. Funcionou como um interruptor, não apenas para ela, mas também para o restante do grupo, que começou a se desfazer quando um esticou as pernas e empurrou outro, que levantou a cabeça e soltou um pequeno berro. Sem pressa, seus irmãos e companheiros foram se levantando, desfazendo pouco a pouco o agrupamento compacto de pelagens, como um grande algodão-doce desfiado pelas mãos de uma criança serena. Ela foi uma das últimas a se levantar. A essa altura, as frestas solares já eram mais amplas e generosas, iluminando o chão nevado da floresta. Alguns passos adiante, alcançou a trilha que haviam descoberto dias antes, formada por muitos e muitos cascos como os dela — centenas de outros cervos que eram como sentinelas daquela floresta remota. Sentinelas que não vigiavam nada. Eram como partes móveis da floresta, não se distinguindo desta exceto por características como essas: seres vivos andando, buscando comida, interagindo e vivendo. Ela continuou pelo estreito fio de terra, penúltima na fila que já se formara e se movia. Balançou as orelhas, e seus olhos grandes e ovalados refletiram as luzes do dia. Tinha um focinho preto que combinava com as quatro patas, também pretas; a parte interna de suas pernas formava um contraste branco com o restante do corpo. Meio sonolenta, meio desperta, viu-se diante de uma bifurcação. De um lado, a floresta permanecia cerrada, formada por árvores de tronco fino e galhos e folhas abundantes. Na outra direção, havia um campo aberto, onde a grama estava disponível: comida fácil e garantida. Estranhamente, ou não, nenhum de seus companheiros seguiu naquela direção – preferiram o outro lado da bifurcação, que levava a um pequeno lago congelado e a mais árvores e galhos. Ela seguiu em uma marcha lenta até a borda que separava a floresta cerrada do campo aberto. Não havia ninguém ali. Abaixou a cabeça e começou, sem cerimônia, a raspar a grama com os dentes. Estava fria, um pouco rígida pela geada, mas comível – já estava habituada àquilo. No meio da refeição, ainda com a cabeça abaixada, escutou um estalo vindo de algum lugar. Instintivamente, correu pela trilha de volta, protegendo-se entre as folhas, e ficou ali por algum tempo, apenas observando. Sua tranquilidade fora perturbada por um lance de apreensão que, no caso dela, significava pupilas dilatadas, coração disparado e movimentos específicos das duas orelhas, que giravam como pequenas antenas. Nesse estado, a floresta e o entorno se destacaram como objetos de percepção, pois, antes disso, ela era uma coisa só com o ambiente. Aos poucos, porém, o silêncio voltou a imperar. Sentindo-se novamente segura, voltou, relutante e lenta, para a borda da floresta. Olhou para todos os lados. Não viu nem escutou nada. Tornou a abaixar a cabeça e a comer a grama. O coração foi cedendo progressivamente até retornar à sua linha de base. Novamente sozinha, e já inteira no campo de visão de um olho à distância, seguiu o curso de sua natureza. O céu já estava claro, mas filtrado pela neblina da manhã ainda se desfazendo. Quando inclinou a cabeça para alcançar um novo tufo de grama, sentiu uma pancada descomunal na cabeça – um golpe metálico e lancinante, em uma fração de segundos. Soltou um berro agoniado, reflexo automático dos órgãos internos. Nesse berro, saiu sua última troca gasosa com o mundo. A bala, chumbo retirado da mesma terra sobre a qual ela pisava, fora forjada num lugar muito distante dali, dentro de um forno enorme. Depois, fora transportada por navio e por vários caminhões até chegar às mãos de um par de olhos, que a guardou; depois, foi transferida para outro par de olhos em troca de um pedaço de papel; então foi colocada num bolso, no porta-luvas de um carro, no armário de uma cozinha e, finalmente, no cano de uma arma. O par de olhos contemplava o mesmo campo aberto que ela. Respiravam o mesmo ar. Mas ele tinha pensamentos, estratégia, tática e, eventualmente, um propósito. Naquele encontro impessoal, frio e distante, a cabeça em que estava aquele par de olhos tinha uma única finalidade: mover o pedaço de metal que segurava até um ângulo que se alinhasse à cabeça dela. Seus olhos, os filhos em gestação, o caminho que a levara até ali, o calor trocado com os irmãos durante a noite: tudo se tornou nulo quando o estalo opaco e industrial da arma e da bala se encontrou com o ruído final de seus pulmões. O silêncio caiu mais uma vez, e o solo se empapou de sangue ainda quente.

Cena do filme 24 Frames, de Abbas Kiarostami
Photograph: © CG Cinema & Kiarostami Foundation
(fonte)

Quando você corre longas distâncias e persiste fazendo isso por alguns anos, começa a notar mudanças no próprio corpo. A sensação é de que, sim, o corpo é um tipo de máquina e muda conforme o que você faz com ela. Sabemos disso intuitivamente, mas é bem diferente experienciá-lo na prática. Além do mais, se nosso “eu” é, em certa medida, um “eu situado”, quer dizer, um eu com superfície, um eu corporal, então esse “eu” também muda. Não se trata de uma mudança tão óbvia como o aumento da capacidade de endurance. São mudanças muito mais sutis.

Nos dias atuais, com a abundância de gadgets, é possível quantificar tudo: colocar o corpo-eu em gráficos, comparar métricas, verificar a evolução, estudar aprimoramentos e comparar-se com outras pessoas. A esse propósito, existe um bom livro, The Quantified Self, de Deborah Lupton. A autora descreve um filtro por meio do qual o eu se apreende, ou se “apalpa”, quando representado por métricas quantificáveis e rastreáveis. Muitas pessoas podem correr “apenas” para se perceberem evoluindo ano após ano. Se correm sem um relógio de tracking, têm a sensação de que o exercício não valeu, de que faltou algo.

É mais ou menos como aquela pessoa que, ao visitar um lugar histórico, prefere a selfie à experiência não mediada com o lugar. Nota: não existe, claro, experiência não mediada em sentido estrito. Uso essa expressão apenas como efeito retórico, para destacar a necessidade de um intermediário. A foto, a esta altura do campeonato, nem sequer é mais o objeto final, mas apenas um meio para o verdadeiro fim: a rede social. É por meio desse intermediário que a experiência pode ser recuperada subjetivamente.

Há ainda a possibilidade de o eu não pensar enquanto corre e, sobretudo, não pensar por que corre. Trata-se daquela pessoa que corre porque quer correr. É o que Aristóteles designava como eudaimonia: realizar uma atividade pelo prazer da própria atividade. O eu, nesse caso, não se importa tanto com métricas – que seriam, por si mesmas, uma razão para correr (algo externo à atividade em si). Seu critério é mais básico: consegue ou não correr mais, por mais tempo, sem lesão. A experiência é verificada na própria memória. A referência está no corpo, naquilo que ele é ou não capaz de fazer in loco. Não há comparação deliberada com outras pessoas, tampouco espetacularização da atividade, como ocorre com muitos que participam de provas de rua e para quem o melhor momento é aquele em que se tira a foto para postar.

São dois extremos. Há granularidades entre eles.

Quando você corre, sente o corpo e é, ao mesmo tempo, o corpo. Não há muito mais a que se referir, a não ser o corpo em movimento e o ambiente. Não existe propósito além de começar no ponto X e voltar ao ponto X. A coisa começa e termina em cada corrida. Para mim, o aspecto mais interessante tem a ver com o sentido. Qual é o sentido de começar em X e, algum tempo depois, voltar para esse mesmo X? O que se alcançou?

Esquecendo por um momento tanto as métricas quanto o puro ato de correr como justificativa de si próprio, onde estaria o sentido? Antes, durante ou depois da corrida? Correr por saúde? Para competir? Para “vencer” a si próprio? Para se desafiar? Pode ser tudo isso ao mesmo tempo. Você consegue imaginar um humano pertencente a uma comunidade de caçadores-coletores dedicando duas ou três horas a simplesmente correr pela aldeia, sem propósito algum? Ou então para se manter em forma? Para impressionar outros membros da tribo? Para chegar mais perto de Deus? Não, claro que não, pois o movimento estava ligado à busca por comida, abrigo e proteção. No nosso caso, as pessoas pagam caro por tênis, relógios, camisas, shorts e fitas peitorais para seguir praticando essa atividade.

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Particularmente, acho que o sentido de correr tem a ver com a ideia ilustrada no mito de Sísifo, mas sem sua versão como pena ou castigo, a menos que você entenda que corre para punir a si mesmo. Afinal, é uma atividade que desgasta articulações, músculos e até os próprios ossos, ao mesmo tempo que, paradoxalmente, os fortalece.

Camus propôs a imagem de um “Sísifo feliz”. Visto à distância, seu gesto parece fechado sobre si mesmo: subir a pedra, vê-la cair, descer e recomeçar. Mas, em um nível microscópico, há as mãos encontrando a pedra, os braços e as pernas respondendo ao esforço, o sol sobre a pele, a brisa da noite sobre os cabelos. Essa vivência não pode ser extraída de Sísifo, pois ele a experimenta diária e concretamente. Com seu corpo. No ambiente. Com a pedra.

É aí que se pode distinguir o significado do sentido. Os significados da corrida já estão disponíveis: correr para ter saúde, superar limites, melhorar o pace, desenvolver disciplina, controlar a ansiedade ou tornar-se uma versão melhor de si mesmo. Influenciadores, treinadores, fabricantes e aplicativos oferecem continuamente narrativas sobre por que, como e onde correr. São significados externos, compartilháveis, que organizam e explicam a atividade.

O sentido, porém, é singular. Não está inteiramente nessas narrativas, ainda que se constitua por meio delas. Está na relação concreta entre aquele corpo, aquela história e aquela corrida. Não é apenas uma explicação sobre a experiência, mas o modo como ela é vivida. Talvez seja essa a sensualidade de Sísifo: não uma finalidade secreta capaz de redimir seu trabalho, mas a experiência sensível e irredutível de realizá-lo.

A corrida seria algo semelhante. Você pode estabelecer uma relação profundamente íntima consigo mesmo. Se o eu é corporal, e o corpo é a superfície do eu, então há uma dinâmica interessante: um corpo em movimento, correndo sem propósito estrito, sentindo o coração, as forças de contato com o chão, as dores, o calor e o vento, e sabendo que, até retornar ao ponto X, não há o que fazer senão correr.

O corpo reage e, com ele, o eu é arrastado. O coração se torna mais eficiente, as pernas mais sólidas, a postura e o core mais fortes. Você se torna um eu-corpo diferente. Tudo isso às expensas de uma atividade sem finalidade externa evidente, sem teleologia. Há um invólucro no qual você pode permanecer, como Sísifo, capturado: um corpo inteiramente aberto, que não é fixo e depende de estímulos e interações, e um eu que tenta acompanhá-lo, às vezes sem compreender intelectualmente o que está acontecendo, mas sentindo-o concretamente.

Talvez seja isso que Camus preserve ao imaginar Sísifo feliz: não uma finalidade secreta para o trabalho, nem a pedra convertida em símbolo de resiliência ou produtividade. Seria fácil transformar Sísifo em influenciador, explicando que empurra a pedra para superar limites e fortalecer os músculos do abdômen – mas isso apenas revestiria o absurdo com uma narrativa edificante. A pedra continuaria caindo. Sua felicidade não depende de justificativa externa que redima a repetição; está na apropriação daquele instante, na relação concreta com o mundo. Não vem depois da subida, como recompensa – está na própria subida, ou não está em lugar algum.

Nos últimos posts tenho discutido a questão do sentido, do absurdo e, em menor grau, do ridículo e da ironia. Todos esses conceitos com base em Nagel.

As ações humanas precisam, em geral, ser justificadas. Preciso dizer, primeiro e antes de tudo a mim mesmo, por que faço certas coisas, sinto certas coisas, tomo certas decisões e conduzo um determinado estilo de vida.

Dar justificativas é o mesmo que dar razões. Ou, ao menos, descrever uma ação em termos de outras ações, notadamente linguísticas. Trabalho porque preciso de um salário. Preciso de um salário para poder me sustentar. Preciso me sustentar porque, de outra forma, ninguém o fará por mim e posso passar fome e ficar sem abrigo. Como vimos, esse ciclo virtualmente não teria fim.

Quando a cadeia de justificativas não tem fim, uma de duas coisas pode ocorrer. A primeira é que o sentido de minhas ações, sentimentos e decisões passe a depender de uma recursividade. E, por incrível que pareça, uma vida inteira pode ser justificada dessa forma. Faço X por causa de Y, Y por causa de Z, Z por causa de W, e assim sucessivamente. A segunda é que não exista um fundamento último sobre o qual eu possa fazer repousar essa mesma cadeia recursiva.

Se não há um fundamento último, então duas coisas podem acontecer. A primeira é que eu me isole numa espécie de redoma de justificativas internas. Passo a justificar um dia após o outro, por assim dizer. O horizonte das minhas justificativas torna-se minha própria vida e todas as infinitas tarefas, desafios, medos, desejos e demais elementos que compõem uma existência humana e que, sozinhos, já seriam suficientes para preencher cem anos antes de terminar num cemitério.

Também posso, se não quiser permanecer confinado à redoma da minha vida singular, tentar deslocar a cadeia de justificações para algo maior do que eu: um projeto, uma contribuição para a humanidade, para o meu país, para a minha cidade ou, então, para o signo que encerraria toda cadeia de justificativas: Deus.

A segunda coisa que pode acontecer é que, ao perceber que não existe fundamento capaz de sustentar a cadeia de justificações, eu caia no desespero e passe a relativizar tudo: minha vida, a vida dos outros, a existência do planeta e tudo mais.

Não sei como as pessoas lidam com isso, com o “não acreditar em nada”. Pois, no limite, isso conduziria ao suicídio. Nas situações que imagino serem mais comuns, contudo, talvez conduza a uma espécie de entorpecimento existencial — por vezes acompanhado de drogas, por vezes não. Um certo humor de ser pairando sobre a penumbra da tarde, perdido num crepúsculo contínuo.

Mas, após refletir sobre tudo isso, cheguei a uma conclusão que teve algum impacto sobre minha maneira de enxergar a questão.

É a seguinte: o sentido do que fazemos — e talvez até do que somos — parece surgir no exato momento em que optamos por não fazer mais perguntas e nos contentamos com aquilo que sabemos até determinado ponto. Simples assim.

O sentido emerge, ou se aglutina em nossa consciência, quando nos damos por satisfeitos em algum ponto da cadeia de justificações. Aquietamo-nos ali. Julgamos que aquele ponto basta. Ou, mais precisamente, que ele basta para nós.

Talvez isso não elimine o problema filosófico da justificação última. Talvez o absurdo permaneça exatamente onde sempre esteve. Mas, para viver, parece ser necessário interromper a pergunta em algum lugar e seguir adiante.

Ainda falando sobre sentido de acordo com Nagel – penso, especificamente, no capítulo The Meaning of Words, de What Does It All Mean?

Nagel faz um exercício de questionamento sobre o que haveria nas palavras que lhes permite possuir o sentido relativamente estável e universal que possuem. Seria um conceito ou uma ideia por detrás das palavras, garantindo essa universalidade? E, se assim for, onde estaria isso? Na mente ou em alguma realidade externa para a qual a mente se dirige?

Ele dá o exemplo da palavra “tabaco”, perfeitamente compreendida por um falante do Brasil e também, embora mediante outra palavra, por um habitante da China. Em ambos os casos, o fato de brasileiros e chineses saberem a que se está referindo quando se usa a palavra “tabaco” ocorreria porque ambos estão pensando ou apontando mentalmente para a planta tabaco?

Mas os problemas não terminariam aí. Teríamos então de explicar qual seria a ligação entre a palavra tabaco e a ideia de tabaco, bem como entre essa ideia e a própria planta. Teríamos, portanto, uma relação palavra<>ideia e outra ideia<>coisa.

Poderíamos imaginar que existe algo na mente capaz de realizar essas ligações e assegurar a generalidade do significado. Mas quando penso em tabaco, posso evocar a imagem de um cigarro; você, por sua vez, pode imaginar folhas secas da planta. Como é que essas imagens particulares poderiam garantir a universalidade do sentido da palavra, a ponto de ela ser compreendida em culturas distintas?

É nesse ponto que Nagel apresenta uma formulação particularmente interessante:

“The mystery of meaning is that it doesn’t seem to be located anywhere—not in the word, not in the mind, not in a separate concept or idea hovering between the word, the mind, and the things we are talking about” (p. 43).

O significado não estaria nem na mente, nem na coisa, nem na própria palavra. Mas então onde estaria?

Claro que poderíamos recorrer a outras perspectivas para enfrentar a questão: a pragmática, a linguística ou mesmo a psicologia cultural semiótica. Nesta última, ganha destaque o papel mediador dos signos (por exemplo, na concepção triádica de Peirce). Na pragmática — tomemos Richard Rorty como exemplo — o significado é inseparável de seu uso em determinados jogos de linguagem ou práticas sociais. O próprio Nagel, aliás, termina o capítulo enfatizando o caráter social da linguagem. Não possuímos uma linguagem privada no sentido estrito do termo; caso contrário, a comunicação seria impossível. O fato de termos sido introduzidos na linguagem desde a infância e nela socializados nos permite participar dos inúmeros contextos em que a linguagem opera.

No entanto, ocorreu-me relacionar a observação de Nagel a um texto muito diferente das perspectivas mencionadas acima: a Carta VII de Platão.

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O contexto da Carta VII é a descrição das viagens de Platão a Siracusa, onde tentou influenciar a formação de Dionísio para que este se tornasse um governante-filósofo. A iniciativa surgiu sobretudo por intermédio de Díon, que acreditava existir ali uma oportunidade rara de aproximar filosofia e poder. As coisas, porém, não saem conforme o esperado, e a carta acaba se tornando também um relato das decepções de Platão diante da política e de sua degeneração em interesses pessoais, rivalidades e disputas de poder.

Meu interesse, porém, está em uma longa digressão na qual Platão aborda o problema das palavras e sustenta que as questões mais importantes não podem ser adequadamente traduzidas em linguagem. A motivação imediata é sua reação ao fato de Dionísio ter escrito um tratado filosófico que alegadamente reproduziria suas ideias.

Para desenvolver o argumento, Platão apresenta cinco níveis do conhecimento. Tomemos a palavra “círculo”. Temos inicialmente o nome: a palavra propriamente dita, o som, o termo linguístico. Em seguida, a definição: uma figura cujos pontos são equidistantes do centro. Em terceiro lugar, a imagem: o desenho ou representação do círculo. O quarto elemento é o conhecimento, isto é, a compreensão que possuímos do círculo. Por fim, o quinto elemento é a própria coisa — o círculo enquanto objeto inteligível, aquilo que lhe conferiria sua “circulidade”.

O problema, segundo Platão, é que nenhum dos quatro primeiros níveis coincide com o último. Palavras, definições, imagens e mesmo nosso conhecimento sobre as coisas apenas apontam para aquilo que procuram expressar, sem jamais capturá-lo inteiramente.

Em sua crítica à tentativa de Dionísio transformar filosofia em tratado, emerge uma distinção profunda entre falar sobre algo e efetivamente compreendê-lo. A filosofia não seria um conjunto de definições organizadas em um manual, mas uma forma de vida fundada em questionamentos constantes, diálogo, convivência prolongada com determinados problemas e, finalmente, uma transformação da alma.

Ler uma centena de livros de filosofia não garante essa transformação. As palavras podem funcionar como gatilho, mas não são a compreensão que delas eventualmente nasce. Platão recorre a uma imagem muito bonita: a de uma chama que surge de uma faísca. O conhecimento verdadeiro não se reduz à acumulação de definições; ele emerge de um longo processo de investigação e amadurecimento intelectual.

Posso ler cem livros sobre corrida, estudar fisiologia, biomecânica, metabolismo energético e treinamento esportivo. Ainda assim, isso não equivale a compreender o que significa correr. Mas tampouco creio que Platão esteja se referindo simplesmente àquilo que hoje chamaríamos de experiência. Isso seria excessivamente fenomenológico. A noesis não é experiência; é uma apreensão intelectual. A alma entra em contato com a verdade da coisa.

Naturalmente, quem conhece Platão lembrará de sua teoria das Formas e da existência de realidades inteligíveis independentes das palavras e dos sujeitos. Talvez compreender as consequências dessa posição exija, ao menos provisoriamente, suspender nossa tendência moderna de tomar o sujeito como ponto de partida do conhecimento. Em boa parte da epistemologia contemporânea, é a coisa que vem ao sujeito. Em Platão, ao contrário, palavras, definições e imagens constituem tentativas de ascender até aquilo que as transcende.

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Longe de mim tentar conciliar dois autores tão distintos quanto Nagel e Platão. Meu ponto é outro.

Onde está o significado?

Ele não parece estar simplesmente nas palavras, nem na mente, nem nos objetos (Nagel). Tampouco parece residir nas definições, imagens ou conhecimentos que formulamos acerca das coisas (Platão). Platão dá um passo adicional e situa esse excedente para além da linguagem; Nagel prefere preservar o mistério.

No fundo, o que me intriga é por que continuamos a falar, escrever, explicar e interpretar quando repetidamente nos deparamos com a sensação de que aquilo que queremos dizer escapa das palavras com que o dizemos. Não sei se tenho medo de falar ou de não saber o que falar.

Talvez seja justamente essa distância que mantém o pensamento vivo. Se palavras e conceitos fossem suficientes, não haveria motivo para retornar aos mesmos problemas, reescrever os mesmos textos ou revisitar as mesmas perguntas. Continuamos falando não porque acreditamos que a linguagem capture definitivamente aquilo de que fala, mas porque ela permanece uma das poucas formas de nos aproximarmos do que constantemente a excede.

A linguagem é um mundo que me assusta. Por quê? Talvez porque, no fundo, eu tenha a intuição de que o reino da linguagem é o reino do simbólico — e nele não há limites. Você pode construir mundos ali dentro. Pode ser um lugar muito reconfortante, não por causa de certezas, mas pelo contrário: por causa de sua abertura. Como não há palavra final, essa abertura é pura possibilidade. Mas comporta igualmente mistério, becos sem saída, sons ao vento.

O absurdo, como conceito filosófico, talvez tenha sido popularizado por Camus. Mas existe uma outra leitura desse mesmo conceito, proposta por Thomas Nagel, no contexto de uma discussão sobre o sentido.

Quando pensamos na nossa vida, nas coisas imediatas que temos de fazer ou dar conta, a vida possui muito sentido – conseguimos, se questionados, dar uma razão para fazermos o que fazemos. Se questionados sobre por que trabalhamos, além de certa ironia, podemos responder: “Porque preciso de dinheiro”. Ou então, se alguém nos pergunta por que estamos indo à praia no fim de semana (após certa irritação com a pergunta aparentemente sem sentido), justificamos dizendo que queremos relaxar. Para praticamente qualquer coisa em nosso cotidiano é possível chegar a uma boa justificativa. Aparentemente, nenhuma de nossas ações é não intencional. Aliás, mesmo que alguma ação não tenha uma razão inicial clara para ser justificada, quando temos de falar sobre ela em retrospectiva (como quando alguém nos faz essas perguntas esquisitas), acabamos encontrando uma razão retroativa.

A coisa fica mais intrincada quando levamos nossos questionamentos para esferas mais amplas do sentido. Por exemplo, podemos constatar, com certa amargura ou desespero, que daqui a, digamos, 150 anos, todo mundo que está vivo neste exato momento (ou nascendo neste momento) estará quase certamente morto. Mesmo que os gurus aloprados do Vale do Silício ou oligarcas russos encontrem uma “fórmula para a imortalidade”, como vivem correndo atrás, serão obviamente apenas alguns poucos. Isso não invalida a constatação de que, de um ponto de vista mais amplo, nossa vida é apenas uma minúscula e ridícula fração de oportunidade. Foi, creio eu, Marco Aurélio quem observou que, no futuro, no longo prazo, ele seria completamente esquecido – todos os grandes homens do passado, não importa seus feitos, seriam riscados do mapa para sempre após suas mortes. Se isso é válido para um imperador do calibre de Marco Aurélio, imagine para o resto de nós, pequenos mortais.

Quer dizer, há um paradoxo aqui: nossa capacidade de lançar perguntas e de nos questionarmos o tempo todo pode nos levar de cara ao absurdo. Sabemos que precisamos levar nossa vida cotidiana, tomar banho, ir ao trabalho, estudar, alimentar-nos etc. Ao mesmo tempo, somos capazes de adotar um ponto de vista mais amplo a partir do qual as justificativas que normalmente orientam nossas ações passam a parecer arbitrárias, contingentes ou insuficientes. Não é que o trabalho, os estudos ou os projetos pessoais percam automaticamente seu valor. O problema é que conseguimos nos distanciar deles e perguntar, indefinidamente, por que deveriam importar. E cada resposta parece abrir espaço para uma nova pergunta.

É claro que, quando ampliamos ainda mais a escala da reflexão, surgem constatações difíceis de ignorar. O próprio universo, ao que tudo indica, não foi feito para nós, não parece possuir um propósito intrínseco e, segundo os modelos cosmológicos atuais, também terá um fim – ele próprio, se as teorias estiverem corretas, se apagará para sempre daqui a alguns trilhões de anos (é muito tempo, mas, para o que nos interessa aqui – para os confins de até onde chega o questionamento humano – isso pouco importa). Segundo a teoria atual, o universo se apagará e, junto com ele, o próprio tempo talvez deixe de existir, para não dizer nada do resto dos sistemas planetários. A Terra, por exemplo, será engolida pelo nosso Sol, apagando tudo: histórias, maravilhas e feitos humanos extraordinários.

A vida, vista de dentro, consegue se ancorar em tarefas a serem feitas e nas narrativas culturais que, desde que a humanidade começou a se estruturar como um grande organismo semiótico, nos sustentam. O dilema é que, se formos avaliar nossa vida concreta, inscrita e material segundo critérios cósmicos ou similares, seremos fatalmente esmagados. E esse esmagamento pode, paradoxalmente, levar a um tipo de niilismo em que nada importa, já que tudo é passageiro, impermanente, “fake”, provisório. Ora, por que trabalhar se, no final, vou acabar morrendo, e tudo o que fiz ao longo da vida vai, muito provavelmente, se apagar no véu do tempo? Alguns podem sonhar em ser famosos, mas mesmo pessoas famosas – digamos, Mozart – no longuíssimo prazo também desaparecerão, juntamente com suas obras. De uma perspectiva ampla, conseguimos perceber intuitivamente que a vida e seu sentido, as coisas que fazemos, as lutas que travamos e os dilemas que enfrentamos parecem arbitrários, baseados em escolhas, convenções, rituais e tradições. Outros, diante da mesma constatação, podem adotar a via do cinismo e do oportunismo: se tudo é provisório, então vou aproveitar o máximo que puder.

Algumas consciências se deitam à noite satisfeitas com o fato de terem conquistado alguma coisa, imposto sua vontade sobre outras pessoas, tirado algum tipo de vantagem ou exercido alguma forma de poder. Outras consciências se deitam satisfeitas por terem seguido as regras, obedecido, evitado conflitos e feito sua parte no grande esquema das coisas.

Para Nagel, o absurdo surge justamente dessa tensão. De um lado, somos capazes de nos levar muito a sério. Aliás, neste ponto, meu inconsciente fala: lembro que, na primeira vez em que voei de avião, sequer passava pela minha cabeça que ele poderia cair. O fato de isso nem sequer ser uma questão para mim, o fato de eu ter aceitado como garantido que aquela máquina faria exatamente o que foi projetada para fazer, me isentava completamente de medo, ansiedade ou pavor em voar. Só mais tarde, quando comecei a questionar o próprio ato de voar e a prestar mais atenção à ocorrência de acidentes aéreos, dei-me conta de que, ao fechar a porta do avião, não há absolutamente nada que garanta que ele pousará em segurança. A partir de então, passei a ter medo de voar. E a mesma coisa vale para muitas outras coisas da minha vida. Fui transformado pelo simples fato de cogitar cenários, probabilisticamente improváveis na maioria dos casos, em que algo pode dar errado.

Levar-se a sério é, em certo sentido, o inverso da postura acima. Para mim, levar-se a sério é justamente acreditar que o avião jamais vai cair, porque sequer se cogita a física e as variáveis humanas envolvidas em colocar uma aeronave no ar. Quando nos levamos a sério, realmente acreditamos naquilo que precisamos fazer e naquilo que esperam da gente. Tornamo-nos, de algum modo, intransigentes com o mero exercício mental de questionamento, de problematização daquilo que tomamos como certo e dado. Jovens acabam com suas vidas porque algum post em rede social os deixou profundamente envergonhados, de tal modo que não conseguem se imaginar vivendo com aquilo manchando sua identidade. Esse tipo de gatilho funciona, para além de questões mentais prévias, como um estopim para uma intransigência com a vida, revelando uma extrema dificuldade de exercitar a ironia, isto é, essa posição em que, de um lado, você sabe que algo é “para inglês ver”, mas, de outro, sabe que precisa “to play along”.

Assim, o segundo lado do absurdo, para Nagel, é justamente o contraste entre levar-se a sério e, ao mesmo tempo, saber que pode questionar as próprias escolhas, a própria vida, a vida dos outros, a sociedade, as empresas, até mesmo o próprio universo – questionar a ponto de perceber que nenhuma dessas coisas parece repousar sobre uma justificativa final e definitiva. Podemos continuar perguntando “por quê?” indefinidamente, sem jamais alcançar um fundamento último que encerre a discussão.

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O que fazer diante do absurdo?

Sabemos da solução de Camus: revoltar-se. Para Nagel, a postura diante do absurdo é aquela capturada pela via da ironia, como já aludi acima. Mesmo sabendo que, no fim das contas, nada do que fazemos terá importância decisiva na escala do universo, que seremos esquecidos e que somos um corpo que pode virar pó em um piscar de olhos, ainda assim continuamos vivendo. Isso porque somos capazes de oscilar entre engajamento e distanciamento, entre investimento e dúvida.

Como não temos qualquer capacidade de influenciar o cosmos, alterar as leis fundamentais da física ou controlar a maior parte dos eventos que nos cercam, cabe-nos simplesmente continuar vivendo: ir à praia no fim de semana, preencher planilhas de Excel no trabalho, participar de reuniões maçantes ou assistir a aulas enfadonhas. Enfim, seguir vivendo um dia de cada vez.

O ponto é não enxergar nisso o famoso espectro da alienação. Filósofos como Schopenhauer diziam que as pessoas se lançavam em festas, distrações e jogatinas porque não conseguiam ficar sozinhas consigo mesmas, momento em que fatalmente teriam de se haver com sua própria condição. Não se trata, eu acho, de negar nossa genuína capacidade de questionamento e reflexão. O problema surge quando essa capacidade reflexiva se torna recursiva e potencialmente infinita: por que trabalho? Para ganhar dinheiro. E por que ganhar dinheiro? E por que isso importa? E depois disso? É possível continuar fazendo perguntas quase indefinidamente, com o provável resultado de corroer as razões que sustentam nosso engajamento cotidiano.

A capacidade reflexiva precisa conviver com a vida cotidiana. Não é possível viver apenas na posição radical de questionar tudo e suspender a própria existência. Tampouco parece possível viver fingindo que não vamos morrer, que tudo o que fazemos possui valor eterno ou que podemos nos anestesiar indefinidamente por meio de distrações. Nagel aborda a questão de um ponto de vista lógico: o fato de não existir uma justificativa final para a vida não leva, necessariamente, à conclusão de que minha vida concreta não possui sentido.

O fato de você se emocionar profundamente ao assistir a um filme de que gosta muito, mesmo sabendo que ele é ficção, que os atores são celebridades que não se importam com você e que aquilo movimenta interesses econômicos gigantescos, não invalida a experiência concreta que você teve ao vê-lo. Aplicado à vida, eu sei que tudo é mais complicado. Ainda assim, a mensagem de Nagel parece ser mais ou menos esta: o sentido não depende de uma justificativa final.

Ser rico. Li certa vez, em um livro sobre a psicologia do dinheiro, uma definição simples de riqueza: fazer o que você quiser, na hora que quiser, com quem quiser. À primeira vista, isso parece algo infantil. É a criança que quer as coisas imediatamente, do jeito que deseja, cercada pelos amigos que escolheu. Talvez, porém, essa seja mesmo a essência da riqueza: o afrouxamento dos limites, ou ao menos seu alargamento; a coincidência entre desejo e gozo; a possibilidade de existir dentro de uma ambiência lúdica, leve, moldada em torno daquilo de que se está “afim”. A riqueza descola o sujeito do trabalho de reprodução da própria vida biológica. Ela o encapsula em atmosferas controladas, organizadas segundo suas preferências e caprichos (em linha do que discute Peter Sloterdijk). Basta observar nossos compatriotas às vésperas de uma grande loteria acumulada: começam imediatamente a divagar sobre o que fariam, sobre como suas vidas mudariam completamente. É quase uma fantasia de ressurreição em vida. Depois do sorteio, contudo, a realidade volta a cair sobre cada adulto como um bloco de concreto. A vida nua, crua e repetitiva reaparece, exigindo novamente que todos abandonem o breve sonho de voltar a ser crianças.

Encontre sua base. Quando cada um de nós encontra seu “pote da sorte” (e aqui não me refiro à loteria) tende a se tornar mais inteiro nas relações cotidianas. Explico. É preciso encontrar algum espaço de sustentação, uma válvula de escape, algo de onde seja possível extrair energia ou sentido suficientes para continuar vivendo sem enlouquecer. Pense, por exemplo, na análise. A terapia pode funcionar como esse lugar de decantação: você deposita ali suas angústias, elabora seus impasses, organiza minimamente o caos interno. Se tudo correr razoavelmente bem, não precisará exigir atenção emocional de desconhecidos nem descarregar reatividade sobre qualquer pessoa ao redor. É isso que estou chamando de “pote da sorte”. Uma metáfora, evidentemente. Mas vale perguntar: qual é o seu? Lembro de uma amiga, também docente, que dizia encontrar isso na dança. Era dali que extraía o mínimo de sentido necessário para atravessar aquilo que, para muitos de nós (para mim, certamente), frequentemente se aproxima de um calvário: a vida acadêmica institucionalizada. A consequência era simples. Ela chegava mais leve ao trabalho porque já não esperava dele aquilo que ele dificilmente poderia oferecer. O trabalho pode fornecer salário, reconhecimento parcial, rotina, alguma estabilidade. Mas raramente entrega sentido para a vida.

A vida é uma impossibilidade coletiva. Essa frase aparece no final de Climax, de Gaspar Noé, e ficou comigo desde a primeira vez que vi o filme. A história acompanha um grupo de dançarinos isolados, intoxicados e progressivamente lançados ao colapso. As situações mais absurdas acontecem: violência, paranoia, morte. Ao final, surge outra frase: “a morte como experiência extraordinária”. Desde então, toda vez que me vejo imerso em grandes aglomerações urbanas, ou simplesmente atravessando as cidades brasileiras em que vivo e circulo, essas ideias retornam. Porque, se você olha ao redor com algum cuidado, é difícil não se espantar diante do absurdo da nossa vida coletiva. Um carro desgovernado sobe na calçada e mata uma pedestre. Ônibus lotados transportam trabalhadores exaustos, indo e vindo para lugares que talvez já não façam sentido nem para eles próprios. Carrões passam carregando pessoas bem vestidas, protegidas por vidros escuros e por certa arrogância silenciosa. Calor, poluição sonora, casas improvisadas, publicidade obscena disputando cada centímetro do espaço urbano. Carrinhos vendendo comida duvidosa. Milhares de pessoas hipnotizadas por pequenas telas luminosas, assistindo a vídeos curtos, ruidosos e descartáveis. A lista poderia continuar indefinidamente. E toda vez que me vejo no meio disso tudo, chego à mesma conclusão: ou tenho síndrome do pânico, ou sou perfeitamente normal – apenas vivendo dentro dessa impossibilidade coletiva.

Levei minha cachorrinha no veterinário. Eu me pesei primeiro; depois, a tomei nos braços e nos pesamos juntos. E aí me lembrei deste poema, que retrata à perfeição minha situação com ela:

Weighing the Dog
Billy Collins

It is awkward for me and bewildering for him
as I hold him in my arms in the small bathroom,
balancing our weight on the shaky blue scale,

but this is the way to weigh a dog and easier
than training him to sit obediently on one spot
with his tongue out, waiting for the cookie.

With pencil and paper I subtract my weight
from our total to find out the remainder that is his,
and I start to wonder if there is an analogy here.

It could not have to do with my leaving you
though I never figured out what you amounted to
until I subtracted myself from our combination.

You held me in your arms more than I held you
through all those awkward and bewildering months
and now we are both lost in strange and distant neighborhoods.

Fonte

…e agora estamos ambos perdidos em vizinhanças estranhas e distantes.