Reflexões breves

Ainda falando sobre sentido de acordo com Nagel – penso, especificamente, no capítulo The Meaning of Words, de What Does It All Mean?

Nagel faz um exercício de questionamento sobre o que haveria nas palavras que lhes permite possuir o sentido relativamente estável e universal que possuem. Seria um conceito ou uma ideia por detrás das palavras, garantindo essa universalidade? E, se assim for, onde estaria isso? Na mente ou em alguma realidade externa para a qual a mente se dirige?

Ele dá o exemplo da palavra “tabaco”, perfeitamente compreendida por um falante do Brasil e também, embora mediante outra palavra, por um habitante da China. Em ambos os casos, o fato de brasileiros e chineses saberem a que se está referindo quando se usa a palavra “tabaco” ocorreria porque ambos estão pensando ou apontando mentalmente para a planta tabaco?

Mas os problemas não terminariam aí. Teríamos então de explicar qual seria a ligação entre a palavra tabaco e a ideia de tabaco, bem como entre essa ideia e a própria planta. Teríamos, portanto, uma relação palavra<>ideia e outra ideia<>coisa.

Poderíamos imaginar que existe algo na mente capaz de realizar essas ligações e assegurar a generalidade do significado. Mas quando penso em tabaco, posso evocar a imagem de um cigarro; você, por sua vez, pode imaginar folhas secas da planta. Como é que essas imagens particulares poderiam garantir a universalidade do sentido da palavra, a ponto de ela ser compreendida em culturas distintas?

É nesse ponto que Nagel apresenta uma formulação particularmente interessante:

“The mystery of meaning is that it doesn’t seem to be located anywhere—not in the word, not in the mind, not in a separate concept or idea hovering between the word, the mind, and the things we are talking about” (p. 43).

O significado não estaria nem na mente, nem na coisa, nem na própria palavra. Mas então onde estaria?

Claro que poderíamos recorrer a outras perspectivas para enfrentar a questão: a pragmática, a linguística ou mesmo a psicologia cultural semiótica. Nesta última, ganha destaque o papel mediador dos signos (por exemplo, na concepção triádica de Peirce). Na pragmática — tomemos Richard Rorty como exemplo — o significado é inseparável de seu uso em determinados jogos de linguagem ou práticas sociais. O próprio Nagel, aliás, termina o capítulo enfatizando o caráter social da linguagem. Não possuímos uma linguagem privada no sentido estrito do termo; caso contrário, a comunicação seria impossível. O fato de termos sido introduzidos na linguagem desde a infância e nela socializados nos permite participar dos inúmeros contextos em que a linguagem opera.

No entanto, ocorreu-me relacionar a observação de Nagel a um texto muito diferente das perspectivas mencionadas acima: a Carta VII de Platão.

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O contexto da Carta VII é a descrição das viagens de Platão a Siracusa, onde tentou influenciar a formação de Dionísio para que este se tornasse um governante-filósofo. A iniciativa surgiu sobretudo por intermédio de Díon, que acreditava existir ali uma oportunidade rara de aproximar filosofia e poder. As coisas, porém, não saem conforme o esperado, e a carta acaba se tornando também um relato das decepções de Platão diante da política e de sua degeneração em interesses pessoais, rivalidades e disputas de poder.

Meu interesse, porém, está em uma longa digressão na qual Platão aborda o problema das palavras e sustenta que as questões mais importantes não podem ser adequadamente traduzidas em linguagem. A motivação imediata é sua reação ao fato de Dionísio ter escrito um tratado filosófico que alegadamente reproduziria suas ideias.

Para desenvolver o argumento, Platão apresenta cinco níveis do conhecimento. Tomemos a palavra “círculo”. Temos inicialmente o nome: a palavra propriamente dita, o som, o termo linguístico. Em seguida, a definição: uma figura cujos pontos são equidistantes do centro. Em terceiro lugar, a imagem: o desenho ou representação do círculo. O quarto elemento é o conhecimento, isto é, a compreensão que possuímos do círculo. Por fim, o quinto elemento é a própria coisa — o círculo enquanto objeto inteligível, aquilo que lhe conferiria sua “circulidade”.

O problema, segundo Platão, é que nenhum dos quatro primeiros níveis coincide com o último. Palavras, definições, imagens e mesmo nosso conhecimento sobre as coisas apenas apontam para aquilo que procuram expressar, sem jamais capturá-lo inteiramente.

Em sua crítica à tentativa de Dionísio transformar filosofia em tratado, emerge uma distinção profunda entre falar sobre algo e efetivamente compreendê-lo. A filosofia não seria um conjunto de definições organizadas em um manual, mas uma forma de vida fundada em questionamentos constantes, diálogo, convivência prolongada com determinados problemas e, finalmente, uma transformação da alma.

Ler uma centena de livros de filosofia não garante essa transformação. As palavras podem funcionar como gatilho, mas não são a compreensão que delas eventualmente nasce. Platão recorre a uma imagem muito bonita: a de uma chama que surge de uma faísca. O conhecimento verdadeiro não se reduz à acumulação de definições; ele emerge de um longo processo de investigação e amadurecimento intelectual.

Posso ler cem livros sobre corrida, estudar fisiologia, biomecânica, metabolismo energético e treinamento esportivo. Ainda assim, isso não equivale a compreender o que significa correr. Mas tampouco creio que Platão esteja se referindo simplesmente àquilo que hoje chamaríamos de experiência. Isso seria excessivamente fenomenológico. A noesis não é experiência; é uma apreensão intelectual. A alma entra em contato com a verdade da coisa.

Naturalmente, quem conhece Platão lembrará de sua teoria das Formas e da existência de realidades inteligíveis independentes das palavras e dos sujeitos. Talvez compreender as consequências dessa posição exija, ao menos provisoriamente, suspender nossa tendência moderna de tomar o sujeito como ponto de partida do conhecimento. Em boa parte da epistemologia contemporânea, é a coisa que vem ao sujeito. Em Platão, ao contrário, palavras, definições e imagens constituem tentativas de ascender até aquilo que as transcende.

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Longe de mim tentar conciliar dois autores tão distintos quanto Nagel e Platão. Meu ponto é outro.

Onde está o significado?

Ele não parece estar simplesmente nas palavras, nem na mente, nem nos objetos (Nagel). Tampouco parece residir nas definições, imagens ou conhecimentos que formulamos acerca das coisas (Platão). Platão dá um passo adicional e situa esse excedente para além da linguagem; Nagel prefere preservar o mistério.

No fundo, o que me intriga é por que continuamos a falar, escrever, explicar e interpretar quando repetidamente nos deparamos com a sensação de que aquilo que queremos dizer escapa das palavras com que o dizemos. Não sei se tenho medo de falar ou de não saber o que falar.

Talvez seja justamente essa distância que mantém o pensamento vivo. Se palavras e conceitos fossem suficientes, não haveria motivo para retornar aos mesmos problemas, reescrever os mesmos textos ou revisitar as mesmas perguntas. Continuamos falando não porque acreditamos que a linguagem capture definitivamente aquilo de que fala, mas porque ela permanece uma das poucas formas de nos aproximarmos do que constantemente a excede.

A linguagem é um mundo que me assusta. Por quê? Talvez porque, no fundo, eu tenha a intuição de que o reino da linguagem é o reino do simbólico — e nele não há limites. Você pode construir mundos ali dentro. Pode ser um lugar muito reconfortante, não por causa de certezas, mas pelo contrário: por causa de sua abertura. Como não há palavra final, essa abertura é pura possibilidade. Mas comporta igualmente mistério, becos sem saída, sons ao vento.

O absurdo, como conceito filosófico, talvez tenha sido popularizado por Camus. Mas existe uma outra leitura desse mesmo conceito, proposta por Thomas Nagel, no contexto de uma discussão sobre o sentido.

Quando pensamos na nossa vida, nas coisas imediatas que temos de fazer ou dar conta, a vida possui muito sentido – conseguimos, se questionados, dar uma razão para fazermos o que fazemos. Se questionados sobre por que trabalhamos, além de certa ironia, podemos responder: “Porque preciso de dinheiro”. Ou então, se alguém nos pergunta por que estamos indo à praia no fim de semana (após certa irritação com a pergunta aparentemente sem sentido), justificamos dizendo que queremos relaxar. Para praticamente qualquer coisa em nosso cotidiano é possível chegar a uma boa justificativa. Aparentemente, nenhuma de nossas ações é não intencional. Aliás, mesmo que alguma ação não tenha uma razão inicial clara para ser justificada, quando temos de falar sobre ela em retrospectiva (como quando alguém nos faz essas perguntas esquisitas), acabamos encontrando uma razão retroativa.

A coisa fica mais intrincada quando levamos nossos questionamentos para esferas mais amplas do sentido. Por exemplo, podemos constatar, com certa amargura ou desespero, que daqui a, digamos, 150 anos, todo mundo que está vivo neste exato momento (ou nascendo neste momento) estará quase certamente morto. Mesmo que os gurus aloprados do Vale do Silício ou oligarcas russos encontrem uma “fórmula para a imortalidade”, como vivem correndo atrás, serão obviamente apenas alguns poucos. Isso não invalida a constatação de que, de um ponto de vista mais amplo, nossa vida é apenas uma minúscula e ridícula fração de oportunidade. Foi, creio eu, Marco Aurélio quem observou que, no futuro, no longo prazo, ele seria completamente esquecido – todos os grandes homens do passado, não importa seus feitos, seriam riscados do mapa para sempre após suas mortes. Se isso é válido para um imperador do calibre de Marco Aurélio, imagine para o resto de nós, pequenos mortais.

Quer dizer, há um paradoxo aqui: nossa capacidade de lançar perguntas e de nos questionarmos o tempo todo pode nos levar de cara ao absurdo. Sabemos que precisamos levar nossa vida cotidiana, tomar banho, ir ao trabalho, estudar, alimentar-nos etc. Ao mesmo tempo, somos capazes de adotar um ponto de vista mais amplo a partir do qual as justificativas que normalmente orientam nossas ações passam a parecer arbitrárias, contingentes ou insuficientes. Não é que o trabalho, os estudos ou os projetos pessoais percam automaticamente seu valor. O problema é que conseguimos nos distanciar deles e perguntar, indefinidamente, por que deveriam importar. E cada resposta parece abrir espaço para uma nova pergunta.

É claro que, quando ampliamos ainda mais a escala da reflexão, surgem constatações difíceis de ignorar. O próprio universo, ao que tudo indica, não foi feito para nós, não parece possuir um propósito intrínseco e, segundo os modelos cosmológicos atuais, também terá um fim – ele próprio, se as teorias estiverem corretas, se apagará para sempre daqui a alguns trilhões de anos (é muito tempo, mas, para o que nos interessa aqui – para os confins de até onde chega o questionamento humano – isso pouco importa). Segundo a teoria atual, o universo se apagará e, junto com ele, o próprio tempo talvez deixe de existir, para não dizer nada do resto dos sistemas planetários. A Terra, por exemplo, será engolida pelo nosso Sol, apagando tudo: histórias, maravilhas e feitos humanos extraordinários.

A vida, vista de dentro, consegue se ancorar em tarefas a serem feitas e nas narrativas culturais que, desde que a humanidade começou a se estruturar como um grande organismo semiótico, nos sustentam. O dilema é que, se formos avaliar nossa vida concreta, inscrita e material segundo critérios cósmicos ou similares, seremos fatalmente esmagados. E esse esmagamento pode, paradoxalmente, levar a um tipo de niilismo em que nada importa, já que tudo é passageiro, impermanente, “fake”, provisório. Ora, por que trabalhar se, no final, vou acabar morrendo, e tudo o que fiz ao longo da vida vai, muito provavelmente, se apagar no véu do tempo? Alguns podem sonhar em ser famosos, mas mesmo pessoas famosas – digamos, Mozart – no longuíssimo prazo também desaparecerão, juntamente com suas obras. De uma perspectiva ampla, conseguimos perceber intuitivamente que a vida e seu sentido, as coisas que fazemos, as lutas que travamos e os dilemas que enfrentamos parecem arbitrários, baseados em escolhas, convenções, rituais e tradições. Outros, diante da mesma constatação, podem adotar a via do cinismo e do oportunismo: se tudo é provisório, então vou aproveitar o máximo que puder.

Algumas consciências se deitam à noite satisfeitas com o fato de terem conquistado alguma coisa, imposto sua vontade sobre outras pessoas, tirado algum tipo de vantagem ou exercido alguma forma de poder. Outras consciências se deitam satisfeitas por terem seguido as regras, obedecido, evitado conflitos e feito sua parte no grande esquema das coisas.

Para Nagel, o absurdo surge justamente dessa tensão. De um lado, somos capazes de nos levar muito a sério. Aliás, neste ponto, meu inconsciente fala: lembro que, na primeira vez em que voei de avião, sequer passava pela minha cabeça que ele poderia cair. O fato de isso nem sequer ser uma questão para mim, o fato de eu ter aceitado como garantido que aquela máquina faria exatamente o que foi projetada para fazer, me isentava completamente de medo, ansiedade ou pavor em voar. Só mais tarde, quando comecei a questionar o próprio ato de voar e a prestar mais atenção à ocorrência de acidentes aéreos, dei-me conta de que, ao fechar a porta do avião, não há absolutamente nada que garanta que ele pousará em segurança. A partir de então, passei a ter medo de voar. E a mesma coisa vale para muitas outras coisas da minha vida. Fui transformado pelo simples fato de cogitar cenários, probabilisticamente improváveis na maioria dos casos, em que algo pode dar errado.

Levar-se a sério é, em certo sentido, o inverso da postura acima. Para mim, levar-se a sério é justamente acreditar que o avião jamais vai cair, porque sequer se cogita a física e as variáveis humanas envolvidas em colocar uma aeronave no ar. Quando nos levamos a sério, realmente acreditamos naquilo que precisamos fazer e naquilo que esperam da gente. Tornamo-nos, de algum modo, intransigentes com o mero exercício mental de questionamento, de problematização daquilo que tomamos como certo e dado. Jovens acabam com suas vidas porque algum post em rede social os deixou profundamente envergonhados, de tal modo que não conseguem se imaginar vivendo com aquilo manchando sua identidade. Esse tipo de gatilho funciona, para além de questões mentais prévias, como um estopim para uma intransigência com a vida, revelando uma extrema dificuldade de exercitar a ironia, isto é, essa posição em que, de um lado, você sabe que algo é “para inglês ver”, mas, de outro, sabe que precisa “to play along”.

Assim, o segundo lado do absurdo, para Nagel, é justamente o contraste entre levar-se a sério e, ao mesmo tempo, saber que pode questionar as próprias escolhas, a própria vida, a vida dos outros, a sociedade, as empresas, até mesmo o próprio universo – questionar a ponto de perceber que nenhuma dessas coisas parece repousar sobre uma justificativa final e definitiva. Podemos continuar perguntando “por quê?” indefinidamente, sem jamais alcançar um fundamento último que encerre a discussão.

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O que fazer diante do absurdo?

Sabemos da solução de Camus: revoltar-se. Para Nagel, a postura diante do absurdo é aquela capturada pela via da ironia, como já aludi acima. Mesmo sabendo que, no fim das contas, nada do que fazemos terá importância decisiva na escala do universo, que seremos esquecidos e que somos um corpo que pode virar pó em um piscar de olhos, ainda assim continuamos vivendo. Isso porque somos capazes de oscilar entre engajamento e distanciamento, entre investimento e dúvida.

Como não temos qualquer capacidade de influenciar o cosmos, alterar as leis fundamentais da física ou controlar a maior parte dos eventos que nos cercam, cabe-nos simplesmente continuar vivendo: ir à praia no fim de semana, preencher planilhas de Excel no trabalho, participar de reuniões maçantes ou assistir a aulas enfadonhas. Enfim, seguir vivendo um dia de cada vez.

O ponto é não enxergar nisso o famoso espectro da alienação. Filósofos como Schopenhauer diziam que as pessoas se lançavam em festas, distrações e jogatinas porque não conseguiam ficar sozinhas consigo mesmas, momento em que fatalmente teriam de se haver com sua própria condição. Não se trata, eu acho, de negar nossa genuína capacidade de questionamento e reflexão. O problema surge quando essa capacidade reflexiva se torna recursiva e potencialmente infinita: por que trabalho? Para ganhar dinheiro. E por que ganhar dinheiro? E por que isso importa? E depois disso? É possível continuar fazendo perguntas quase indefinidamente, com o provável resultado de corroer as razões que sustentam nosso engajamento cotidiano.

A capacidade reflexiva precisa conviver com a vida cotidiana. Não é possível viver apenas na posição radical de questionar tudo e suspender a própria existência. Tampouco parece possível viver fingindo que não vamos morrer, que tudo o que fazemos possui valor eterno ou que podemos nos anestesiar indefinidamente por meio de distrações. Nagel aborda a questão de um ponto de vista lógico: o fato de não existir uma justificativa final para a vida não leva, necessariamente, à conclusão de que minha vida concreta não possui sentido.

O fato de você se emocionar profundamente ao assistir a um filme de que gosta muito, mesmo sabendo que ele é ficção, que os atores são celebridades que não se importam com você e que aquilo movimenta interesses econômicos gigantescos, não invalida a experiência concreta que você teve ao vê-lo. Aplicado à vida, eu sei que tudo é mais complicado. Ainda assim, a mensagem de Nagel parece ser mais ou menos esta: o sentido não depende de uma justificativa final.

Levei minha cachorrinha no veterinário. Eu me pesei primeiro; depois, a tomei nos braços e nos pesamos juntos. E aí me lembrei deste poema, que retrata à perfeição minha situação com ela:

Weighing the Dog
Billy Collins

It is awkward for me and bewildering for him
as I hold him in my arms in the small bathroom,
balancing our weight on the shaky blue scale,

but this is the way to weigh a dog and easier
than training him to sit obediently on one spot
with his tongue out, waiting for the cookie.

With pencil and paper I subtract my weight
from our total to find out the remainder that is his,
and I start to wonder if there is an analogy here.

It could not have to do with my leaving you
though I never figured out what you amounted to
until I subtracted myself from our combination.

You held me in your arms more than I held you
through all those awkward and bewildering months
and now we are both lost in strange and distant neighborhoods.

Fonte

…e agora estamos ambos perdidos em vizinhanças estranhas e distantes.

O cavalo, até onde sei, é um símbolo de potência. No passado, sua imagem corresponderia, mutatis mutandis, ao que hoje atribuímos a um automóvel: potência nas mãos de alguém. Pela mesma razão, um automóvel é associado à liberdade – a possibilidade de ir para onde seu condutor quiser. Ele está no comando. O jóquei, por sua vez, é o profissional que justamente doma o cavalo, ou melhor, que produz uma espécie de simbiose em que potência e “razão” se combinam para atingir um objetivo: vencer uma disputa. Na filosofia (Platão), houve quem associasse razão e emoção a dois cavalos, cabendo ao sujeito equilibrá-los na “corrida” da existência.

^{O Jockey Perdido (Le jockey perdu, 1940), de René Magritte. Fonte}

Por isso, O Jóquei Perdido evocou em mim, tão logo vi a imagem, a sensação de potência e razão desgovernadas, sem caminho. Uma potência em estado puro, disponível, e uma razão em seu mais alto nível de aperfeiçoamento e técnica, ambas dirigidas a nada, em um universo distópico e surreal. O jóquei já não é capaz de orientar a energia, de fazê-la trabalhar ou convergir para um objetivo útil. Evidentemente, essa interpretação tem um viés iluminista: atribui-se à razão o papel de domar as forças vitais, as paixões, os impulsos – na metáfora freudiana, o Eu manejando permanentemente as pulsões do Id.

Na imagem, porém, o jóquei, mesmo perdido, parece estar em movimento; e, a julgar pela postura do corpo (firme, investido no gesto), ele atua como se estivesse de fato numa competição. Mas ele não está. O restante da composição indica isso. Estaria ele determinado a reencontrar o caminho? Não sabemos. O que a figura nos mostra é um cenário de desolação, indeterminação, suspensão de referências: signos deslocados, como os “troncos” estilizados, criam um ambiente labiríntico que intensifica a perda de orientação. Trata-se de um espaço sem coordenadas, sem horizonte, sem finalidade discernível.

Em um nível mais amplo, toda a situação é enquadrada como uma encenação teatral. Isso parece colocar em xeque o próprio sentido de ter um propósito (o jóquei domando o cavalo) e uma direção. Nesse sentido, o jóquei está perdido dentro de um cenário que já é artificial, arbitrário, uma mise-en-scène. Vale a pena orientar-se, reencontrar o caminho, se tudo não passa de um teatro? Perdido onde? Perdido em relação a quê? Indo para onde, se o próprio “mundo” da imagem é uma representação construída, feita por alguém e para alguém que observa? Em certo sentido, isso pode até ser algo cômico; ou, a depender, trágico.

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Cômico, caso o jóquei, de fato, esteja tentando se achar, ou acredite estar fazendo algo de útil (a determinação de seu corpo e a envergadura do cavalo podem sugerir isso), quando, na verdade, está em um plano fictício, uma cena, um teatro. A imagem permite reinterpretar todas essas pessoas “determinadas” ao nosso redor. O capitalismo é, no fundo, um regime de determinação: tempo é dinheiro, não há espaço para desperdício. A vida deve ser administrada, regulada, orientada por utilidade. Na carreira, o indivíduo mede seu sucesso pelo quanto avança rumo às posições que ele, e as instituições à sua volta, ratificam como melhores ou piores.

É a figura do empreendedor de si: auto-orientado, ambicioso, que cuida de seu corpo (o “cavalo”) para sustentar uma vida produtiva; e que cuida de sua mente para, novamente, garantir produtividade. O preguiçoso, o “perdido”, o blasé, converte-se no anti-herói da modernidade. Pela via do cômico, tudo isso poderia não passar de um Dom Quixote lutando contra moinhos de vento: a morte, a impermanência, a doença, a fragilidade. Um imenso esforço humano para produzir mercadorias que, tão logo surgem, terminam na lata de lixo. Incontáveis recursos, humanos e naturais, mobilizados em nome do progresso, que de fato elevou nossa qualidade de vida, mas ao custo de sofrimentos, desigualdades, exclusões e… poluição.

Trágico, porém, caso admitamos que, embora saibamos que se trata de um teatro, ainda assim precisamos continuar a agir. Negar essa teatralidade pode desaguar no niilismo mais paralisante: tudo é impermanente, tudo é um jogo viciado a favor de alguns poucos afortunados, então: para que lutar? Se a morte é o que esteve antes de nós por bilhões de anos e persistirá por trilhões após nosso desaparecimento individual, que diferença faz agir para um indivíduo singular? A via niilista é perigosa e, em nível subjetivo, pode manifestar-se como depressão, vazio, apatia. O cavalo fica à deriva, e o jóquei sequer precisa fingir que está indo a algum lugar.

Mas há outro desdobramento possível – não o niilismo, mas aquilo que Camus tentou mostrar: a via da indignação. O sujeito, mesmo sabendo que tudo não passa de um artifício, recusa-se a entregar os pontos. Ele resiste. Ele reage. Ele se revolta contra o nada. A subjetividade, nesse registro, nasce justamente dessa recusa, dessa inconformidade. Foi nessa linha que Camus reinterpretou o destino de Sísifo. Contra a intuição comum que o vê como um miserável condenado, Camus o enxerga como alguém que exerce agência ao aceitar sua condição (uma espécie de amor fati sem resignação), persistindo nela. A força não está em escapar do absurdo, mas em enfrentá-lo. Sísifo, afinal, não seria punido caso simplesmente abandonasse a pedra; é justamente o atuar, o insistir, que funda sua dignidade trágica. Outras figuras culturais expressam essa lógica da determinação incessante – talvez nenhuma de modo tão emblemático quanto a Fênix, que encarna a ideia de um renascimento perpétuo, de uma força que se recompõe infinitamente a partir da própria ruína.

Existem camadas fundamentais de proteção contra a loucura, círculos concêntricos entre si que, quando em operação, mantêm a loucura afastada. Refiro-me à loucura como uma condição específica: a perda do alicerce da existência, quando o único ponto de continuidade é o corpo — a unidade biológica tangível que persiste, mesmo quando tudo no plano simbólico desmorona. Nesse estado, o corpo se mantém como um fato empírico inquestionável: o ser-coisa que permanece, apesar do vazio que consome a mente. Uso o termo ‘loucura’ porque, para o ser humano, a plena existência não se restringe ao corpo. Este, embora regido por leis precisas e sendo o fundamento da vida individual, é insuficiente por si só. Somos seres que necessitam do simbólico, da linguagem, dos significados que estruturam e sustentam o ‘eu’. A loucura, então, é esse hiato de percepção entre um corpo vivo, independente, e uma mente figurativamente morta. É uma situação absurda que, por vezes, pode se resolver de maneira extraordinária: a mente morta faz o corpo também morrer.

É claro que há uma relação intrínseca entre o físico e o simbólico; talvez, de fato, sejam expressões de uma mesma extensão, como pensava Espinosa. No entanto, para fins deste argumento, adotarei minha definição e considerarei a loucura como um recuo, uma inflexão do ser em direção ao corpo. Trata-se de um corpo operando conforme suas próprias forças vitais, enquanto o ‘ser’ funciona apenas como um espectador atônito.

As proteções que evitam ou contornam esse estado de loucura são, ao menos as mais importantes, as seguintes:

O Amor

O amor, ou seja, a existência de uma relação amorosa entre duas pessoas, é uma força capaz de sustentar o ser, mesmo que, por vezes, envolva dor. Sem o amor — e, sobretudo, sem a capacidade de amar de maneira prática — o ser se vê desamparado, privado de parte de suas forças vitais. O corpo, enquanto potência, pode ser acionado em diversos contextos, como um cavalo que responde às rédeas (pelo menos enquanto ainda mantém suas forças vitais; isso muda drasticamente quando essas forças se esgotam). Assim, o amor surge como uma forma de mobilizar o corpo, insuflando-lhe energia e vida.

O amor articula as dimensões física e simbólica, tendo como eixo central o falo, ponto de contato entre dois corpos e epicentro do prazer. O falo, nesse sentido, não é um órgão (sexual; Freud), mas o conduíte simbólico de uma experiência vivida de forma simultânea e integral por dois seres. Não ‘pertence’ a um ou outro dos amantes; ele representa a unidade metafórica na qual ambos se articulam reciprocamente. O falo é, em última instância, a essência da corporidade sexualizada, um significante estruturador (Lacan), uma transitoriedade, isto é, a condição para o trânsito de estados: estados físicos variados entre si, mas também o trânsito do físico e do mental (mesmo ‘espiritual’).

Sem essa dimensão sensual, o amor se transforma em algo diferente — talvez sublimado, deslocado, mas não menos importante. Poderia, por exemplo, assumir a forma de uma densa amizade. Por sua vez, apenas o componente físico, embora potencialmente gratificante para o cérebro (e, por conseguinte, para o indivíduo), é um estado isolado, sem transição com outros estados. Além disso, há um limite para a sensualidade pura, que, pior ainda, pode aprisionar o indivíduo no invólucro de seu próprio corpo, ou seja, o impedir de transicionar entre diferentes estados e afetos.

A Crença em Algo Maior

A segunda proteção, independente de questões de costumes, nível intelectual, contexto social ou histórico, é a crença em um outro mundo, em um Deus, ou, em suma, em uma religião. Embora haja, nessa crença, problemas como ilusões, delírios e formas de exploração e alienação, é inegável que acreditar em uma vida após a morte oferece consolo. A religião proporciona a garantia de que os absurdos vividos aqui têm, ao fim, algum sentido.

Enquanto forma institucionalizada de relação com o sagrado, a religião é um poderoso mecanismo de sustentação de significados, organizando a vida desde seus elementos mais básicos — como nascimento, sofrimento, união e morte. Assim, o ser humano fica protegido da loucura. Seu corpo não é apenas um organismo esplêndido, embora efêmero e mortal, mas é também templo, receptáculo, vaso e, novamente, um conduíte para o transcendente. Toda a aridez da mortalidade, da doença, da dor e do sofrimento é ressignificada em uma narrativa de salvação, glória e integração ao “Todo”, representado por Deus: fonte de toda a vida, origem de tudo e razão de nossa existência.

A Família

A família é uma instituição central na vida humana, responsável por consolidar os principais guias morais e valores que moldam a existência. É nela que aprendemos a distinguir o certo do errado, entendemos nosso papel no mundo e formamos as primeiras percepções sobre a própria realidade. Para muitos, a família é o universo de referência, seja no núcleo restrito — pais e irmãos — ou no núcleo ampliado, que inclui tios, primos e outros parentes. Além de filtrar a realidade para seus membros, sobretudo antes de estes desenvolverem crenças próprias, a família carrega um conjunto implícito de propósitos, como preservar ou ampliar seu poder, algo evidente em famílias que compartilham negócios ou perpetuam tradições. Muitas vezes, pais mais possessivos continuam a influenciar ou vigiar seus filhos mesmo após a saída deles de casa, criando uma dinâmica grupal que impacta seus membros tanto positiva quanto negativamente.

Com o tempo, aqueles que formam suas próprias famílias tendem a reproduzir, em maior ou menor grau, as influências da família de origem, enquanto também estabelecem novas dinâmicas e valores. O casamento, como ponto central dessa formação, combina diferentes perspectivas sobre o que significa “ser família”, misturando sobreposição, adaptação e síntese. Essa nova unidade pode se tornar uma fonte de proteção contra a loucura, fornecendo aos seus membros ideais, objetivos e valores que os orientam no mundo, ainda que esses elementos sejam, muitas vezes, herdados do núcleo original.

Embora inserida no mundo, a família mantém um certo grau de isolamento, funcionando como uma âncora emocional e prática. Ela é um ponto de partida e de retorno, uma base onde seus membros encontram orientação, segurança e, em última instância, sentido para navegar as complexidades da vida. Por exemplo, um jovem casal que acaba de ter um filho: é inegável, exceto se sejam uns irresponsáveis (e, de fato, estes existem aos montes, talvez sendo mesmo a regra), que farão do filho, da sua criação, desenvolvimento, florescimento e futura autonomia seu centro prioritário. Até o trabalho ganha outro sentido, pois, em parte, se trabalha para prover a família. Um filho, para talvez a grande maioria (a massa) da população que se engaja em projetos de longíssimo prazo, talvez seja a grande referência, uma importante senão fundamental bússola e fonte imediata de sentido.

O Estado

O pertencimento a um estado-nação é uma importante fonte de sentido, pois ancora a identidade social de uma pessoa. Em alguns países, esse pertencimento à pátria é não apenas motivo de orgulho, mas também de distinção social. Bandeiras são hasteadas nas residências, símbolos nacionais são disseminados e materializados em imagens, monumentos, edifícios e objetos presentes no cotidiano. A história do país, que se entrelaça com a história da família, oferece elementos para a construção de uma narrativa sobre o valor próprio, proporciona um senso de direção e propósito, além de possibilitar a aglutinação em torno de um projeto coletivo. Uma nação, além de ser uma entidade delimitada por fronteiras físicas e pela distinção entre ‘nós’ e ‘eles’, é também uma produção imaginária, uma representação abrangente que envolve modos de agir, sentir e pensar. Em países onde o nacionalismo é mais exacerbado, o sentimento de pertencimento nacional torna-se um fator de distinção em relação a outros países, sendo a forma como aquele grupo de pessoas se posiciona no restante do mundo. Ser brasileiro, europeu ou americano faz uma diferença significativa no significado que atribuímos à nossa própria vida e à vida dos outros, além de determinar, em parte, nosso próprio raio de possibilidades objetivas na realidade.

O dinheiro

Existe uma instituição que, no mundo de hoje, representa o poder em estado puro: o dinheiro. O dinheiro é uma instituição abrangente o suficiente para incorporar dentro dele trabalho, carreira, profissão, atividade, capital, mercado, dívida, crédito. Ter dinheiro é ter poder. Não apenas poder de comprar coisas, mas o de ser respeitado, de influenciar pessoas, até mesmo países inteiros. A busca pelo dinheiro traz consigo uma infinidade de ações que, sozinhas, podem consumir a vida de uma pessoa. Tornar-se rico, ter uma conta bancária recheada, poder comprar o que se deseja, ostentar, ou meramente saber que se tem. Com dinheiro, as pessoas te buscam, querem te ouvir; as pessoas te servem, se submetem, colocam suas energias em função de você (seja você uma empresa ou não). O dinheiro é status, posição social. Para consegui-lo, o indivíduo precisa engajar-se em algum tipo de atividade, seja profissional ou não. Isso consome tempo. Mas, sobretudo, isso orienta, canaliza, encaminha e sustenta uma busca; sustenta o desejo (nem que o desejo seja o desejo de ter mais dinheiro; o poder que visa a mais poder; “vontade de poder”). Dá um fio condutor para uma vida inteira.

Empreendedores, como se diz, não pensam no dinheiro, mas sim em revolucionar alguma coisa. Pode ser, nunca falei com um empreendedor de verdade. Talvez a adrenalina de começar algo do zero, ou de transformar algo que já exista, o sentido intrínseco desse tipo de coisa, talvez isso seja o suficiente ou mesmo seja o combustível da ação empreendedora. Mas não há empreendedores pobres, quebrados; quer dizer, até existem — na verdade, são a maioria. Mas isso não os faz “vibrar”, o fato de estar quebrado mas ainda assim continuar engajado, comprometido, envolvido até a alma com sei lá o que esteja empreendendo. Não, é preciso que tal atividade empreendedora gere dinheiro. Por si só, em que pese algum discursinho barato dizendo o contrário (em geral, usando alguma outra das instituições acima mencionadas), é possível estruturar uma vida inteira em torno da busca, ampliação e conservação de dinheiro/poder — se isso é justificável, viável, ou mesmo desejável eticamente, não é o ponto para este argumento.

Em outro momento, tentarei abordar a loucura que se insinua quando uma ou mais dessas fontes protetoras se rarefazem ou simplesmente desaparecem. Elas podem se sobrepor, reforçar-se mutuamente ou, ao contrário, anular-se umas às outras.

Você descobre melhor o seu desejo quando fracassa ou quando tem sucesso? Quando persiste ou desiste?

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É possível sentir-se motivado, energizado, sem um propósito? É possível construir sentido sem um objetivo?

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O que é uma pessoa corrupta? Alguém envolvido na política ou na administração pública? Ou seria uma pessoa que, conforme suas circunstâncias mudam, também altera suas ideias, valores e comportamentos de forma correspondente?

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Como espera que os especialistas em economia da mídia digam algo diferente do que sua própria subjetividade os faz enxergar no mundo? Essa eu respondo: em um mundo onde a financeirização dominou todos os espaços, o que temos são subjetividades maquínicas, agindo como máquinas, no sentido de uma máquina animada por um código. Será que estou indo longe demais ao afirmar que essas subjetividades nem sequer são reais, mas, sim, a manifestação do “capital” como força propulsora, como “ânima” (código) do mundo ocidental? 

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O caminho para a justiça social, e até mesmo para a afirmação individual, seria o da paz ou da guerra? Da não-violência, mesmo diante das maiores barbáries, ou da violência? O caminho está mais próximo de um Martin Luther King ou de um Malcolm X?

O problema surge quando nos deparamos com um “ponto de não-retorno”, aquele momento em que permanecemos por tanto tempo no caminho de uma escolha passada, baseada em um desejo que talvez também pertença ao passado. Quanto mais avançamos nessa trajetória, mais, em teoria, sentimos que há algo a perder caso optemos por desistir. Por vezes, toda uma vida é construída sobre essa escolha, consolidada até o ponto em que algo essencial dentro de nós se extingue – algo que antes dava sustentação orgânica à nossa existência. Nesse momento, resta apenas a forma, o invólucro de um desejo que já não nos serve, como um casulo abandonado.

É como caminhar por uma estreita ponte de madeira e, de repente, perceber que os degraus terminaram. Sem suporte, começamos a cair, e a sensação é de um precipício infinito, onde só existe a queda. Frente a esse vazio, uma estratégia possível – e paradoxal – é não fazer nada: apenas continuar. O lado positivo de uma trajetória construída é sua própria inércia. É como desligar o motor de um carro no alto de uma colina; a energia potencial acumulada é suficiente para fazê-lo deslizar por bons quilômetros, mesmo sem engatar a marcha. Então, você simplesmente deixa o carro seguir.

É evidente que essa “estratégia” de enfrentamento não é das mais saudáveis. Em algum momento, ela transforma a pessoa por dentro, silenciosa e gradualmente. Imagine esta cena: você é um recipiente vazio. Alguém, ou algo, começa a despejar concreto dentro de você. O processo é lento, iniciando pelos pés. Demora muito, mas, com o tempo, o concreto alcança o coração. E continua a subir. Devagar. Sem que você perceba totalmente, embora consiga sentir de alguma forma, acaba completamente tomado – transformado em pedra. Firme, sólida, absolutamente “certa” de si mesma. Terrivelmente persistente.

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^{Snow Storm: Steam-Boat off a Harbour’s Mouth, 1842, J. M. W. Turner}

Persistir na adversidade. Eis uma verdade cultural quase universal. Se você adiciona a isso uma conotação religiosa, então chega à conclusão de que persistir na adversidade não é algo fortuito, mas, sim, uma provação divina, como ocorre com o personagem bíblico Jó. Deus nos sustenta enquanto atravessamos uma intempérie. Quando era seminarista, lembro-me de ter um santinho no qual uma trilha na areia começava com duas pegadas e terminava com quatro. Nos momentos difíceis, sem perceber, Jesus caminhava ao seu lado. Ou algo assim. Na essência, a ideia era de que não estamos sozinhos ou abandonados quando acreditamos que tudo está perdido.

Tenho plena consciência da força que uma crença como essa imprime em uma alma atribulada. Em versões seculares, a mesma moral é repetida incessantemente, como nos filmes de Hollywood. Acredito que a cultura americana seja o melhor exemplo de uma versão secularizada da história de Jó. Por lá, a subjetividade é tão pressionada a persistir, tão enclausurada em uma ideia espartana de força e coragem — de jamais jogar a toalha — que a única válvula de escape para racionalizar a desistência é a linguagem da patologia mental. Fulano não conseguiu “vencer na vida” (leia-se: persistir, resistir) porque sofria de depressão, crises de ansiedade, problemas de atenção, e assim por diante. Como toda cultura, a americana — e, por extensão, sua projeção no imaginário global via filmes hollywoodianos — é um espartilho tão apertado que se confunde com a própria carne.

Ao homem, como gênero, é legado o triste destino de uma virilidade constantemente posta à prova. Ao menor sinal de intenção de desistir de algo, a acusação logo vem em forma de questionamento do caráter masculino. Às mulheres, como gênero, é atribuída a preferência pelo “macho alfa”, uma aberração de indivíduo completamente doutrinado na cartilha da persistência, do “enduring”, das criativas e infindáveis estratégias de “coping” para continuar na luta, como um gladiador. Não há lugar para homens considerados fracos em uma cultura de pedra como essa — de resto, algo que também se observa em muitas outras culturas ocidentais, especialmente naquelas com uma história marcadamente ascético-religiosa.

Na nossa cultura, desistir raramente é visto de forma positiva. A persistência é amplamente valorizada e exaltada como virtude. Quando alguém desiste de algo, as explicações costumam apontar para falta de força de vontade, caráter, ânimo, “estamina” ou coragem. O desistente é frequentemente percebido como fraco e pouco confiável.

Reconheço que, em determinadas situações, desistir pode ser prejudicial. Por exemplo, quando o objetivo é tornar-se pianista, é inegável que será preciso enfrentar muitos desafios. Essa escolha, por si só, já carrega uma exclusão: ao decidir seguir esse caminho, você voluntariamente aceita abrir mão de diversas gratificações imediatas em troca de uma possível recompensa futura. Um obstáculo – ou mesmo uma série deles – não deveria, por si só, ser motivo para abandonar um propósito.

O problema é que, em geral, tomamos decisões sem saber o que enfrentaremos pelo caminho. Voltando ao exemplo do pianista, no momento da decisão, imaginamos uma plateia extasiada aplaudindo nossa performance magistral. O resultado idealizado, antecipado no instante da escolha, é muitas vezes o combustível inicial. Porém, quanto mais fantasioso for o objetivo, maior pode ser a frustração ao lidar com a realidade. Assim, uma das razões para desistir é perceber que o caminho é difícil, tedioso, ou exaustivo demais para ser trilhado.

Persistir, por sua vez, é também uma forma de renúncia. Mas renunciar não é o mesmo que desistir. Renunciar significa aceitar os sacrifícios inerentes a uma escolha, adiando recompensas que, aliás, podem nem se concretizar. Afinal, o futuro é incerto, o sucesso não depende apenas de esforço, e as idealizações frequentemente sucumbem à dura realidade. Desistir, por outro lado, é algo completamente diferente.

Desistir implica abandonar uma decisão já tomada. Esse ato pode ocorrer em diferentes níveis: desistir de uma carreira, de um relacionamento, de um sonho. Também existem desistências cotidianas, como abandonar uma fila no supermercado ou deixar de procurar promoções entre diversas lojas. Em casos mais extremos, pode significar desistir de viver.

A desistência muitas vezes envolve cálculos racionais de custo-benefício: investimento versus retorno. Mas há algo mais profundo no ato de desistir. Trata-se da relação com o que realmente desejamos. Quando conhecemos nosso desejo, somos capazes de justificar, para nós mesmos e para os outros, o sofrimento temporário em prol de um bem maior no futuro – como o exemplo do pianista renomado. Esse mecanismo também é evidente nas religiões, onde pessoas renunciam a prazeres terrenos em busca da promessa de recompensas divinas.

De forma semelhante, persistir – o oposto de desistir – é sustentado pelo desejo. A questão central, então, é compreender o sentido do que se deseja, e não apenas seu significado social. Essas dimensões, no entanto, estão profundamente entrelaçadas. Pensemos no caso de muitos jovens brasileiros que aspiram ser médicos. Será que esse desejo é puramente pessoal? Difícil acreditar. Desde cedo, esses jovens são expostos a ideais e valores que exaltam a medicina, muitas vezes transmitidos pela família, pela mídia ou pelos pares. Com o tempo, os significados sociais associados à profissão vão se internalizando e se confundindo com o desejo individual. Em outras palavras, o que começa como uma expectativa externa pode se transformar na própria vontade do sujeito, carregando nuances particulares.

Sob a perspectiva do desejo, desistir significa abrir mão de uma escolha que parecia pessoal. Então, por que desistimos? Uma possibilidade é que o desejo que julgávamos nosso era, na verdade, o desejo de outra pessoa – dos pais, por exemplo. Nesse caso, desistir significa abandonar não apenas uma decisão, mas também uma parte de si mesmo que antes parecia central à sua identidade. Trata-se de um ato que exige enorme coragem, muito diferente da visão estereotipada de fraqueza frequentemente associada à desistência.

Desistir, nesse contexto, não é simplesmente recuar, mas abrir mão de certezas em troca de possibilidades incertas. Afinal, apoiar nossas escolhas no desejo dos outros oferece uma forma de certeza – ainda que apenas aparente. Os significados, que são herdados socialmente, tendem a ser mais estáveis e definidos do que os sentidos, que precisam ser construídos individualmente, comportando risco e profundas incertezas. Desistir pode ser um gesto profundo e transformador, capaz de desafiar convenções culturais e provocar uma reflexão sobre o que, de fato, constitui o próprio desejo. Na essência, discutir a desistência é discutir o querer – ou o não querer.